گر چه بهار است و بختِ گُل به جهان است
نیسـت بهـــاری دلـی که تختِ خزان است
قافلـــــــه ســـالار ! باش یکدم و بنگــر
مانده دلی بر زمین کـــــه بار ِ گران است
تند چــــه رانی کـه آن دو گوشه ی ابرو
روزنِ محــــــرابِ من به باغ جنان است
در پسِ این کـــاروان نگر کــــه ز خیلی
سیلی از اشکی ست مثل جان کـه روان است
کـــوزه ی دل را محک نزن به زیادی
تشنه ی جــــــام تو از شکسته دلان است
بر رُخ فـــــردا نمـــانده چشم امیدی
یک نظر امروز کن چو رُخ به زمان است
وعده ی عمـر مـــن و وفـای تو مثل ِ
صبح به شام ست و این که در پیِ آن است
مستیِ مــــــــا را همین گواست اصالت
کــــــز نظــر هوشیار دور و نهان است
اینکـه مــــرا پرده می دری تو همیشه
نیست نگــاهی نهان که لطفِ عیان است؟!
«بهرام باعزت»
به نام حضرت ذات
مقاله ای در باب زیبایی و «آنی» که حالت و ماهیتی ناگفتنی اما دریافتنی دارد
نویسنده : بهرام باعزت
از نظر دلالت موضوعی هم که شده چنین می نماید که قبل از پرداختن به اصل مطلب ناگزیر باید به عنوان راه گشایی به منظور ، به آخرین وادی عشق مورد نظر حضرت عطار که فقر و فناست گذری داشته باشم. فنا را به سقوط اوصاف از انسان (سالک) تعبیر کرده اند. فقر نیز نداشتن همان صفاتی است که حجابی برای انسان به شمار می روند. عجیب نیست اگر بگویم کمتر کسی را می توانیم پیدا کنیم که بتواند خودش را برای ما معرفی کند. اکثر ما در معرفی خودمان از سر غفلت و از غلبه ی همان حجابی که گفته شد به صفاتمان رجوع می کنیم و آنها را غفلتاً ساختار وجودی خودمان می دانیم. . مثلا وقتی از کسی بپرسیم که او کیست ناخواسته جواب می دهد مثلاً رئیس یا معاون فلان اداره است و یا دکترای فلان رشته را دارد یا مؤلف فلان کتاب پر طرفدار و یا اینکه پدر یا مادر فللان مقام و مهندس و دکتر و پزشک و وزیر و رئیس دولت است!. اینجاست که آدمی حجاب خود و شخصیت واقعی خودش می شود و همین حجاب او را از رسیدن به کمال مطلوب و جمال محبوب باز می دارد:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان بر خیز
اکثراً تجربه ای را داشته ایم که دوستی با دیدنمان گفته است امروز چقدر خوش تیپ شده ای !. یعنی اینکه بواسطه ی لباس و پوششی که داشته ایم صفتی مانند خوش تیپی به شخصیتمان سنجاق شده است و اگر روراست باشیم باید قبول کنیم که این صفت متعلق به ذات وجودی ما نیست بلکه به پوشش ما تعلق دارد و هر آن ممکن است با عوض کردن لباسی که پوشیده ایم صفت ذکر شده هم تغییر کند. بنابراین بایستی برای برداشتن اولین قدم در راستای سفر به منزل آخر زیبایی و عشق که تثبیت کمال و جمال زیبایی و تغییر ناپذیری آن است ساده بودن را بیاموزیم و سادگی و ساده بودن ، در آوردن لباسهای ظاهر و هر چه نزدیک شدن به ذات است.
انسان وارسته و متعالی بی نیاز از هر صفتی باید شده و طبق آیه ی 15 سوره ی فاطر : یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ ، تنها نیازش انس و محرمی حضرت معشوق باشد. در عظمت فقری که مورد نظر است همین بس که ابونصر سراج(از صوفیان قرن چهارم هجری) درکتاب «اللمع» از هفت مقامی که برای یک انسان متعالی و وارسته قائل شده یکی را فقر بر شمرده است. با یک نظر اجمالی به حرفهایی که زده شد فقر و فنا را می توان به بی حجابی و عاری شدن از عاریتها و چیزهایی که تولید کننده ی صفت هستند و در نهایت به ساده شدن و سادگی تعمیم داد. سادگی نیز نزدیکی به ذات است و سادگی مطلق ، رسیدن به ذات و تماماً ذات شدن است.
پس از مقدمه ی کوتاهی که آمد اکنون می توانیم به دنیای بی حد و مرز زیبایی و «آنی» که حالت و کیفیتی ناگفتنی اما دریافتنی دارد وارد بشویم:
سقراط می گوید اگر زندگی اندیشیده نشده باشد ارزش زیستن ندارد. کارل ریموند پوپر (ریاضی دان و فیلسوف و متفکر اتریشی) نیز می گوید آدمی برای پدید آوردن بهشت در روی زمین همواره دوزخ آفریده است. یعنی اندیشه ای که انسان آن را در جهت ساختن بهشت(که می تواند شاخصه ی زیبایی باشد) بکار گرفته ، نهایتاً در رابطه با شناخت «آنی» که نقطه ی عطف زیبایی ست کاری از پیش نبرده و ناکارآمد مانده است. اگر دو جمله ای را که سقراط و کارل پوپر بیان کرده اند در تقابل با هم قرار دهیم نتیجه ای که به دست خواهد آمد این خواهد بود که دانش و اندیشه ی ما در باره ی هر چیز عبارت است از مفاهیمی که بر آن چیز اطلاق می کنیم و در واقع ما تنها به اجرای احکام صادره توسط اندیشه و دانشمان در رابطه با آن چیز نائل می شویم و اگر چیزی در میان نباشد یعنی غیبتی بی وصف در کار باشد ناکارآمدی اندیشه در میان خواهد بود. اینجا می خواهم شگفت انگیزترین ارزیابی را از این ناکامی اندیشه و دانش بکنم و بگویم «آنی» که حتی با دَه ها اصطلاح شبه منطقی و شبه علمی باز غیبت دارد لذتش مدیون ناکامی و ناکارآمدی اندیشه و به تبعیت از این ، مدیون غیبتش است:
از دست غیبت تو شکایت نمی کنم
تا نیست غیبتی نبود لذت حضور
غیبت یعنی فقدان . فقدان از نبود چیزها که صفت پذیر هستند بوقوع می پیوندد. چیز به موجود یا به آنچه موجود باشد معنی شده است. هر چه چیزها(موجودیتها) کم باشند سادگی محقق تر می شودو هر چه سادگی بیشتر باشد آدمی به ذات خودش که همیشه در غیبت و فقدان است نزدیکتر می شود. «سادگی» جاده ی سرزمین فقدان و غیبت است. هر چه سادگی زیاد باشد راه به غیبت و فقدان کوتاهتر می شود. پس اگر سادگی چنان زیاد باشد که موجودیتها در حد صفر تقلیل پیدا کنند تا هیچ صفتی به عنوان حجاب در میان نباشد فقر و فقدان و فنا انجام می پذیرد و جالبتر اینکه «آنی» که مورد نظر این مقاله است سادگی اشباع شده ای است که چیزها و موجودیتها در آن به حد صفر رسیده است. از این روست که همیشه ساده بودن یک حسن و زیبایی بی فلسفه محسوب می شود که به هیچ صفتی هم توصیف پذیر نیست. سبب این حسن و زیبایی ، کنار رفتن حجابها و بروز و ظهور و تجلی ذات در تصور است.
«آن»، همواره در فقدان است و حضوری برایش وجود ندارد و اگر حرف از حضور اوست تنها در عرصه ی تصور قابل دسترسی است. گمان می کنم احتیاجی به احتیاط نباشد که بگویم هر لذتی که ما برای زیبایی و «آنی» که نقطه ی عطفش هست قائلیم لذتِ تصور است و لاغیر ! و اگر معماری این سخن را با آشنایی زدایی نمود بدهم باید بگویم جهانی که متعلق به زیبایی و «آنش» است جز جهان ذات در نگاه تصور نیست.
از هر دو سوی پختگی و ناپختگی سخن بالا که به این حقیقت نگاه کنیم خواهیم دید که راز دست نخوردگی در لذت از زیبایی ، راه نیافتن داوری و اظهار نظر در رابطه با کذب یا صدق در آن(«آن») است چرا که صفتی حجاب نیست که منجر به صدق و کذب شود. از سویی دیگر در باره ی سادگی حرف از صدق و کذب بی معنی است. سادگی به لحاظ بی صفتی موضوعی ست که در ساحت تصور جای می گیرد و در گزاره های تصوری ، صدق و کذبی در میان نیست. صدق و کذب ، مختص گزاره های اثباتی است و نه گزاره های اقناعی و تصوری.
سادگی مثل کوچه ای بی انتهاست که نه اثباتش می توان کرد و نه انکارش. اثباتِ کوچه ای که بی انتهاست و نهایتش بجایی ختم نمی شود امکان ندارد اما انکارش نیز ممکن نیست چون همین که تصور به او راه یافته و در حال پرسه زدن در آن است وجودش را گواهی می دهد برای همین است که درک هر زیبایی از طریق موازین معهودی انجام می گیرد که با تربیت ذهنی رابطه ی مستقیمی دارد. سپهری وقتی می گوید:
و خدایی که در این نزدیکی ست
لای این شب بوها ، پای آن کاج بلند
روی آگاهی آب ، روی قانون گیاه
از یک سادگی و از یک زیبایی(خدا) حرف می زند که بواسطه ی تربیت کلاسیک ذهنی اش به قالب گرفته است، تصوری که از یک سادگی نشأت می گیرد. در مقابل او یکی از مشاهیر معاصر هم به حسب تربیت کلاسیک ذهنی اش از همان سادگی و زیبایی (خدا) که سپهری سخن گفته حرف می زند که نه تنها در این نزدیکی ها نیست بلکه در دوردستهای دست نیافتنی قرار دارد:
با تو دارد گفت و گو شوریده مستی
مستم و دانم که هستم من
ای همه هستی ز تو آیا تو هم هستی؟
که باز بازتاب تصوری نشأت گرفته از یک سادگی است اما تفاوت این دو سادگی را تنها می توان در مقدار و کمی و زیادی اشان جستجو کرد که برمی گردد به مقدار چیزهایی که از او کم شده است. در سخن سپهری و آنی که او حرفش را می زند چیزها و موجودیتهایی که صفت پذیرند به مرز صفر نزدیک شده اند ولی اگر اهل لجاج و مکابره نباشیم معترف خواهیم بود «آنی» که در این هر دو اظهاراز زیبایی نهفته است کشش و جذبه اش در هر دو دلرباست فقط به لحاظ مقدار و کمی و زیادی سادگی آنهاست که کشش و جذبه اشان نیز به همان مقدار متفاوت است .
از این منظر متوجه می شویم «آنی» که در الستکده ی هر زیبایی نهفته نظامی واحد و تغییرناپذیر دارد همان که صورتگرایان روسی معتقدند که جهان زیبایی ، عبارت است از نظام تغییر ناپذیر مایگان و شیوه ی رئالیزه شدن آن در شاکله ی اجزای زیبایی. اگر در حرف بزرگانی که «آن» را کیفیت زاییده ی کمیت می دانند متأمل شویم پی خواهیم برد که تنها «سادگی» و پا نهادن به حریم ذات ، کیفیتی زاییده از کمیت است.
در درک و اظهار زیبایی سطور بالا (خدا) که بیان شد اتفاق مهمی که شایان توجه می نماید راه یافتن به ساحتِ زیبایی(خدا) است که موجب لذتمندی است و نه طریقه و روشی خاص . ابوسعید ابوالخیر ظریف بینانه به این امر اشاره دارد:
راه تو به هر روش که پویند خوشست
وصل تو به هر جهت که جویند خوشست
روی تو به هر دیده که بینند نکوست
نام تو به هر زبان که گویند خوشست
شاید اکنون بتوانیم قبول کنیم که «سادگی» و نمایاندن و جلوه گری ذات در تصور، چیزی جز «آنی» نیست که موقوف به زیبایی است. نمونه ای از تصدیق سخن مذکور روایتی است که:
التزهد یؤدی الی الزهد :« واداشتن خود به زهد و ساده زیستی، منتهی به حالت درونی زهد و سادگی می گردد»
آنهایی که نظم و مظاهر نظم را پایه ی اساسی زیبایی می دانند تنها بواسطه ی توافق ترجیحی اندیشه اشان بر این عقیده اند و باید گفت که به کثرات وحدتی به نام زیبایی مبتلا هستند و حبس در یکی از این کثراتند چرا که سادگی هیچگاه حضور غیر تصوری ندارد تا در قالبی مثل نظم جای بگیرد:
روی تو کس ندید و هزارت رقیب هست
در غنچه‌ای هنوز و صدت عندلیب هست
و مصداق این سخن ، مظاهر بی نظمی که پریشانی و آشفتگی یکی از آنهاست می باشد که خود آنیتی از زیبایی ست:
جهانی را پریشان کرد از آشفتن یک مو
معاذاله اگر بگشاید از گیسو خم دیگر
و باباطاهر به سادگی و پریشانی یکجا اشاره دارد:
تو که نازنده بالا دلربایی
تو که بی سرمه چشمون سرمه سایی
تو که مشکین دو گیسو در قفایی
به مو گویی که سرگردون چرایی؟!
بنابراین هیچ توصیفی که حقیقت وجود «آن ِ» مورد بحث ما را تدقیق و تحقیقی باشد توصیفی حقیقی نیست.
تا اینجا سخن ، توجه مستمری به کیفیت انتزاعی «آنی» داشت که زیبایی را معنا می کند. اما اکنون شرایط بیان اینکه «آن» ، جز یک سادگی به اوج رسیده ی از جنس فقر و فنا نیست فراهم شده است و من حوصله ای به این مقال می گشایم که بگویم «آن» جزئی از فقر و فنا است چرا که تنها فنا در احاطه ی نشناخته و نشناسانده قرار دارد یا به تعبیری دیگر تنها فنا حالت و کیفیتی ناگفتنی اما دریافتنی را صاحب است تنها در زیر لوای فقر و فناست که ذات خودنمایی می کند. اما مسحور کنندگی و افسونگری کلام اینجاست که افاضل نخبگانِ ِ معنا فقر و محو و فنا را نماینده ی حقیقی هستی می دانند.
از جمادی مُردم و نامی شدم
وز نما مُردم به حیوان بر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حمله ی دیگر بمیرم از بشر
تا بر آرم از ملایک پر و سر
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم که انا الیه راجعون
مرگ دان آنک اتفاق امتست
کاب حیوانی نهان در ظلمتست
همچو نیلوفر برو زین طرف جو
همچومستسقی حریص ومرگ جو
مرگ او آبست و او جویای آب
می‌خورد والله اعلم بالصواب
جوی دیدی کوزه اندر جوی ریز
آب را از جوی کی باشد گریز
آب کوزه چون در آب جو شود
محو گردد در وی و جو او شود
وصف او فانی شد و ذاتش بقا
زین سپس نه کم شود نه بد لقا
که بی شک حضرت مولانا در این مضمون آفرینی نظری به آیه ی 95 سوره ی انعام نیز داشته است:
إِنَّ اللّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ
یعنی خدا شکافنده ی دانه و هسته است (و) زنده را از مرده و فانی بیرون می آورد.
نباید عوامانه فکر کنیم که مرگ ، شاهراه فنا است بلکه فنا همان مرگ است و مرگ از صفات است که آدمی را به سادگی و سپس به اسرار ذات رهنمون می شود:
گر بمُردی تو ز اوصاف بشر
بحرِ اسرارت نهد بر فرق سر
از نظر عوام و عموم مردم وقتی صحبت از مرگ است فنا شایسته ترین برداشت این منظور می تواند باشد در حالیکه خود کلمه ی فنا در اصطلاح عارفان، مستغرق شدن انسان در حقیقت است یعنی مرحله ای که انسان در ربوبیت خدا محو شود. سپهری عزیز استعمال دقیقی از مفهوم فقر و فنا و مرگ دارد:
و نترسیم ازمرگ/مرگ پایان کبوتر نیست/ مرگ در آب و هوای خوش اندیشه نشیمن دارد/ / مرگ در حنجره ی سرخ – گلو می‌خواند/مرگ مسئول قشنگی پر شاپرک است/ و همه می‌دانیم ، ریه‌های لذت، پُر اکسیژن مرگ است/
بنابراین فقر و فنا علیرغم ذهنیتی که بیشتر افراد دارند مرحله و گذری برای به سادگی رسیدن و نزدیک شدن به ذات است مرحله ای که عملاً منجر به خرابی می شود تا در نهایت عمارتی حاصل بشود:
اگر چه مستی عشقم خراب کرد ولی
اساس هستی من زان خراب آبادست
چنانچه منظور از خرابات ، جایگاهی برای تخریب انسان معرفت پیشه از صفات زمینی و تجلی اش به صفات ملکوتی و پیوستن به ذات دانسته شده است. یعنی رسیدن به سادگی محض و از عاریتها تهی شدن :
چند صورت آخر ای صورت پرست
جان بی معنیت از صورت نرست
گر به صورت آدمی انسان بدی
احمد و بوجهل خود یکسان بدی
نقش بر دیوار مثل آدمست
بنگر از صورت چه چیز او کمست
و در نهایت ، حرف اصلی به سادگی ِ ذات رنگی منتهی می شود که دیگر جز با واژه ی «آن» قابل توصیف نمی شود:
جان کمست آن صورت با تاب را
رو بجو« آن» گوهر کم یاب را
و گوهر کم یاب همان ذات همیشه در فقدان است. این بیت در لفافه ی تذکر به ما می گوید که اندیشه ای دیگر اندیش لازم است تا «آن» مورد نظر یا همان سادگی و نزدیک شدن به ذات ، قابل فهم شود.
شاهد آن نیست که مویی و میانی دارد
بنده ی طلعت آن باش که آنی دارد
که اگر به جای کلمه ی «آنی» در مصرع دوم واژه ی «ذاتی» را البته بدون توجه به رعایت قافیه جایگزین کنیم معمایی که منظور مقاله ی حاضر است حل خواهد شد:
شاهد آن نیست که مویی و میانی دارد
بنده ی طلعت آن باش که ذاتی دارد
اندیشه و اندیشیدنی که سقراط از آن حرف می زند و نبودنش منجر به ایجاد جهنم شده است از جنس فهم و عقلی نیست که ما اکنون آن را می شناسیم بلکه از جنس عقل بدایتی است که نسخه ی اصلی عقل به حساب می آید. برای اینکه آدرس موجزی از عقل بدایتی داده باشم خوب است به کاربردهای عقل در کتاب قران نظری باندازیم. در قران موردی نیست که این کلمه به شکل اسمی اش به کار رفته باشد بلکه تماما به شکل مشتقات فعلی این واژه استفاده شده است مانند عقلوا ، یعقل، تعقلون ، یعقلون و جالب اینکه با عناوینی همچون فؤاد ، افئده، قلب و الالباب از عقل یاد شده است . این موضوع می رساند که آنچه که از نظر قران دارای اهمیت است کاربرد عقل و اندازه ای از خردورزی ست که تشریح کننده ی عقل بدایتی می باشد. کلمه های فؤاد و افئده و قلب و الالباب ساختاری از عقل هستند که همه ی عناصر وجودی احساس و دل را صاحبند از همین رو نیز عقل بدایتی اهرم حرکت انسان به سوی درک و فهم زیبایی ست. با این حساب ، عقل بدایتی پله ی نخستین صعود به زیبایی قلمداد می شود. بر همین اساس بیگانگی ما از عقل بدایتی سبب همه ی تعارضات ادراکی و شناختی است.
با این مختصرمی شود پی برد که مقوله ی معرفت از مقوله ی عقلی که ما اکنون می شناسیم جداست. واژه ی معرفت ، نقطه مقابل واژه ی علم که فرزند عقل محسوب می شود است. علم،درکی کلی و مرکب است اما معرفت ، یک درک جزئی و بسیط می باشد. اگر بخواهم تفاوت این دو واژه را از لحاظ معنایی صریح و صمیمی بیان کنم باید معرفت را به تصور و علم را به تصدیق ترجمه کنم و مصداق تجربی این بیان ، معرفت شهودی در مقابل شناخت استدلالی است. شهود امری ست که از لطف یک آشنایی رخ می دهد در حالیکه استدلال از تفحص و توجه به بیگانگی به ظهور می رسد. شاید از این جهت است که در امر معرفت ، استدلال و استنتاج مردود شمرده می شود و تسلیم محض بودنی که حاصل یک آشنایی بی فلسفه اما دیرین است اساس امر معرفت است:
بی معرفت مباش که در من یزید عشق
اهل نظر معامله با آشنا کنند
در ایضاح و اکرام این آشنایی ِ غریب ! ابوسعید ابوالخیر اظهاری زیبا دارد که انگار به سبب یک آشنایی دیرین با حضرت دوست ، کم و کیف رفتار او در آخرت را گزارش می دهد:
گویند به حشر گفتگو خواهد بود
وان یار عزیز ، تندخو خواهد بود
از خیّر محض جز نکویی ناید
خوش باش که عاقبت نکو خواهد بود
فکر می کنم همه معترف باشیم که این همه زیبا بینی جز در سایه ی ساده نگری و به اوج رسیدن در سادگی نیست . همان اوجی در سادگی که سپهری توصیه می کند:
پرده را برداریم
بگذاریم که احساس هوایی بخورد
بگذاریم بلوغ ، زیر هر بوته که می خواهد بیتوته کند
بگذاریم غریزه پی بازی برود
کفش ها را بکند، و به دنبال فصول از سر گل ها بپرد
بگذاریم که تنهایی آواز بخواند
چیز بنویسد
به خیابان برود
ساده باشیم
ساده باشیم چه در باجه ی یک بانک چه در زیر درخت
پس بیایید تنها با ساده بودن و ساده زیستن تا وادی آخر هفت شهر عشق که فقر و فناست سفر کنیم و در مسیر هوسبار این وادی ، دست افشان و پای کوبان «آن» و «ذات» مان را صدا بزنیم که :
حق بده اینکه به دنبال تو جا پا دارم
مثل هر قطره به دل من غم دریا دارم
«بهرام باعزت»
به نام حضرت دوست
از آنجا که مقاله ی «عشق و طلب » مورد پسند عده ی زیادی از دوستان و بازدیدکنندگان عزیز قرار گرفته بود و با کامنتهای حاکی از لطفشان اظهار توجه و تلذذ و تلمذ کرده بودند اصل این مقاله را که در هفته نامه ی اردبیل فردا نیز به چاپ رسیده است در این پست قرار دادم باشد که طلعتی به انگیزش طلب و عشق و معرفت گردد.
«مقاله ای در باب عشق و طلب»
نویسنده: بهرام باعزت
آنهایی که به ظرایف ادبی و عرفانی و حالات اوتاد و ارکان ادبیات بالاخص ادبیات منظوم و شعر ما واقف هستند می دانند که بهشت اهل دل ، مقام شهود و احساس حضور محبوب و به طور کلی عالم حال است و عالم حال غیر از عالم عشق و عشق ورزی نیست.
یک گزاره ی کلیدی در رابطه با عشق وجود دارد که کلید ورود به سرزمین و ساحت عشق است . صورت و ساخت این گزاره چیزی جز مضمون این بیت از حضرت حافظ نیست:
بشوی اوراق اگر همدرس مایی
که علم عشق در دفتر نباشد
و نیز مضمون این بیت:
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی
ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست
عشق را نمی توان در هیچ دانشگاه و کلاسی تحصیل کرد و نمی توان از هیچ مکتب و کتاب و دفتری فرا گرفت بلکه باید از طریق پی بردن به مقام مظهریت انسان ، به قدری معرفت اندوخت که هستی و جهان چنانچه هست در نگاه و بینش جلوه گری کند. غلبه ی این معرفت ، به انسان بلاغتِ دیدن هدیه می کند و جهان و هستی به شکل واقعی خودش که عاری از بدی و زشتی و آلودگی و کدورت هست خودنمایی می کند . در نواحی چنین معرفتی انسان به این یقین می رسد که: لیس فی الامکان ابدع مما کان. جهان نمی توانست بهتر و زیباتر و نیکوتر از این آفریده شود و این یقین ، متضمن باور به خالقی است که زیباترین و نیکوترین است. خالقی که تجلی تمام خوبی هاست. زمانی که انسان به این معرفت رسید عشق را تجربه می کند و عاشق همه ی عالم می شود و نهایتا با حضرت سعدی همآوازی می کند که :
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
از نوادرمعرفتهای حقیقی است که آنچه بدی و زشتی و کدری و کینه و بدبینی را به جهان سنجاق می زند عقل ماست چرا که عقل به قول کانت ماهیتی نقادی و ذاتی چون و چرایی دارد و از همین روست که حضرت مولانا می گوید:
ای خوشا آن کس که از چونی رهید
در حیاتستان بی چونی رسید
یا :
یونسی دیدم نشسته بر لب دریای عشق
گفتمش چونی جوابم داد بر قانون خویش
گفت بودم اندرین دریا غذای ماهئی
پس چو حرف نون خمیدم تا شدم ذوالنون خویش
بعد از این ما را مگو چونی و از چون در گذر
چون ز چونی دم زند آنکس که شد بی چون خویش
و انسانی که از چون و چرایی رها و آزاد شد مجنونی می شود که وقتی لیلی کاسه ی او را در صف احسانی که قبیله یا خانواده اش ترتیب داده بودند می شکند و همه از منظر عقل نگاه کرده و می گویند که ببین ! این عمل ، خودش علتی به بی اعتنایی لیلی به توست بلکه رفتاری برای نشان دادن انزجارش از تونیز است مجنون که از منظر عشق به هستی و اموراتش می نگرد و همه چیز را در ماهیت حقیقی اش زیبا می بیند چواب می دهد اتفاقاً چون لیلی میان این همه آدم کاسه ی مرا شکست پس خودش علامت دوست داشتن و توجهش به من است:
اگر با من نبودش هیچ میلی
چرا ظرف مرا بشکست لیلی
بسامدِ این ماجراست که وقتی خلیفه ی وقت (که احتمالاً عبدالملک ابن مروان باشد) لیلی را نزد خود می خواند تا ببیند زنی که قیس را مجنون و آواره ی کوه و بیابان کرده است چه وجاهت و محاسنی دارد پس از دیدن او به واسطه ی عقل محاسبه گر اظهار می کند که کمترین کنیزکانش از او زیباترند و او چیزی از منظر و مصدر زیبارویی افزون از خوبرویان دیگر ندارد و تماماً با لحن قیاسگری عقل لیلی را مورد خطاب قرار می دهد که :
گفت لیلی را خلیفه کان تویی
کز تو شد مجنون پریشان و غوی؟
از دگر خوبان تو افزون نیستی
گفت خامش چون تو مجنون نیستی
و پاسخ لیلی به او را نظامی نیز به وجهی دیگر و متفاوت از مولانا بیان کرده است:
اگر در دیده ی مجنون نشینی
به غیر از خوبی از لیلی نبینی
منظورغالب یا اکثریت قابل ملاحظه ی منظور سطور بالا را می توان در این بیت جویا شد که:
عاقلان نقطه ی پرگار وجودند ولی
عشق داند که در این دایره سرگردانند
و مولانا که به ظاهر شاعری خرد ستیز است و ناقد هوشیار قلمرو عقل ، اجزایی از عناصر مضمون و منظور بالا را با تصرفات زبان خاص خودش بازتاب می دهد:
زین خرد جاهل همی باید شدن
دست بر دیوانگی باید زدن
آزمودم عقل دور اندیش ر ا
زین سپس دیوانه سازم خویش را
اوست دیوانه که دیوانه نشد
این عسس را دید و در خانه نشد
عقل من گنج است و من ویرانه ام
گنج اگر پیدا کنم دیوانه ام
بر این اساس عشق تنها پنجره ای است که به روی جلوات جمیل حضرت محبوب باز می شود و انسان از این پنجره می تواند او را به تماشا بنشیند پس تنها پل ارتباطی میان خدا و انسان عشق است. عشق تنها زورق و قایقی هست که با آن می شود به اقلیم خدا که ملکوت است سفر کرد. اوشو از عرفا و از استادان باطنی و فیلسوف هندی می گوید اگر به عشق فکر کنید و هر چه بیشتر احساسش کنید به زودی شاه کلیدی دستتان می افتد که همه ی قفلهای هستی را برایتان می گشاید. حضرت حافظ می گوید:
طفیل هستی عشقند آدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
بکوش خواجه و از عشق بی نصیب مباش
که بنده را نخرد کس به عیب بی هنری
مقدار و مصداق ذات و ماهیت عشق را با هر ابزاری که بتوان نشان داد وجیه خواهد بود اما غلبات این جمال وجیهه در کلام و از زبان حضرت لسان الغیب چیزی دیگر است :
لطیفه ای ست نهانی که عشق ازو خیزد
که نام آن نه لب لعل و خط زنگاری ست
جمال شخص نه چشم است و زلف و عارض وخال
هزار نکته در این کار و بار دلداری ست
و جای دیگر نیز اشاره ای به ماهیت عشق می کند :
در ره عشق نشد کس به یقین محرم راز
هر کسی بر حسب فکر گمانی دارد
اگر از من بخواهند که منظور 497 غزل حافظ را در یک بیت بیان کنم یا اینکه چکیده ی 497 غزل حافظ و منظور حضرتش را تنها با انتخاب یک بیت از مجموع آنها بگویم این بیت را انتخاب خواهم کرد که:
عاشق شو ارنه روزی کار جهان سر آید
ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی
همانگونه که یکی از اساتید می گوید دانشجویی یکبار از من خواست تا یک بیت از کل ابیاتی که در مثنوی معنوی و دیوان کبیر وجود دارد را به عنوان چکیده و منظور اصلی مولانا انتخاب کنم و بگویم هر چند این انتخاب خیلی سخت است و از میان شصت هزار بیت که 35 هزار بیت آن در دیوان کبیر و تقریباً 25 و 26 هزار بیت در مثنوی شریف وجود دارد برگزیدن تنها یک بیت که در بر دارنده ی منظور کلی مولانا باشد جداً کاری ست بسیار دشوار و دیریاب، اما به غایت انتخابم این بیت بود:
تو مگو ما را بدان شه بار نیست
با کریمان کارها دشوار نیست
و چقدر لحظه به لحظه ی عمیقی و مسحور کنندگی این بیت با بیتی از حافظ شیرین سخن شباهت دارد که:
ارباب حاجتیم و زبان سوال نیست
با حضرت کریم تمنا چه حاجت است
درِ سرا و بارگاه خداوند کریم هر زمان و برای همه کس چه گناهکار و چه بی گناه باز است و کافی ست که آدمی اشتیاق حضور داشته باشد. صدرنشینان معرفت تعریضاتی ظریف که در قیاس بین کریم با عادل وجود دارد را خوب می دانند. عدالت با کرامت قابل مقایسه نیست چرا که عادل و عدالت به مقدار حق و قابلیتی که آدمی صاحبش است او را بهره مند می کند و از حق او چیزی را پایمال نمی کند اما کریم و کرامت بیشتر از حق و قابلیت آدمی به او توجه دارد و حتی وقتی آدمی حق و قابلیتی هم ندارد او را بهره مند می سازد و این کار مرتبه ای بسیار والاتر از عدل و عدالت است. در مقام مقایسه چنین استنباط می شود که شرط عادل برای عدالت گستری ، داشتن لیاقت و قابلیت شخص مقابل است در حالیکه کریم برای کرامت و بخشش خود هیچ شرطی ندارد و تنها پس از بخشش اوست که شخص مورد توجه قرار گرفته توفیق پیدا کردن قابلیت را نیز صاحب می شود.
چاره ی آن دل عطای مبدلی ست
داد حق را قابلیت شرط نیست
بلکه شرط قابلیت داد اوست
داد مغز و قابلیت هست پوست
حضرت مولانا تقریباً همه ی آثارش در شرح عشق هستند از فیه مافیه و مجالس سبعه و مکتوبات که نثرند گرفته تا مثنوی معنوی و دیوان کبیر که منظومند. در دفتر اول در داستان پادشاه و کنیزک پنج شش بیتی هستند که حق مطلب را به سزا ادا می کنند:
علت عاشق ز علت ها جداست
عشق اسطرلاب اسرار خداست
عاشقی گر زین سر و گر زان سر است
عاقبت ما را بدان سر رهبر است
هر چه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشق بی زبان روشنتر است
چون قلم اندر نوشتن می شتافت
چون به عشق آمد قلم در خود شکافت
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وی رو متاب
عشق تنها پدیده ای است که علتی اگر بتوان برایش متصور شد جز خودش نیست. در واقع عشق هم علت است و هم معلول اما همیشه در یکی از این صورتها جلوه گری می کند و اینطور نیست که علت و معلول در رابطه با عشق دو چیز جدا از هم باشند همان که ملا صدرا در اسفار اربعه می گوید:
رجعت علیت المسمی بالعله و تاثیره للمعلول الی تطورهی بطورن و تحیثهی به حیثیتن
یعنی عشق وقتی معلول است از علت بودن ، تغییر حیثیت داده و طور و روشش عوض شده تا به صورت معلول در آمده و بر عکس و این امر می رساند که عشق در هر حال یک صورت دارد.
اکثر شاعران ما به غیر از شاعران اجتماعی و انتقادی و سیاسی و طنز پرداز و مذهبی ومدحی از عشق راستین سخن گفته اند ولی به نظر می آید طبع بلند و صنعت والا و بی نظیر شعری نظامی گنجوی گوی سبقت را از همه ربوده است:
فلک جز عشق محرابی ندارد
جهان بی خاک عشق آبی ندارد
غلام عشق شو کاندیشه اینست
همه صاحبدلان را پیشه این است
جهان عشق است و دیگر زرق سازی
همه بازی ست الا عشقبازی
اگر بی عشق بودی جان عالم
که بودی زنده در دوران عالم
کسی کز عشق خالی شد فسرده ست
گرش صد جان بود بی عشق مرده ست
اگر خود عشق هیچ افسون نداند
نه از سودای خویشت وا رهاند؟
مشو چون خر به خورد و خواب خرسند
اگر خود گربه باشد دل در او بند
به عشق گربه ای گر چیر باشی
از آن بهتر که با خود شیر باشی
نروید تخم کس بی دانه ی عشق
کس ایمن نیست جز در خانه ی عشق
ز سوز عشق خوشتر در جهان چیست
که بی او گل نخندید ابر نگریست
شنیدم عاشقی را بود مستی
وز آنجا خاست اول بت پرستی
همان گبران که در اتش نشستند
ز عشق آفتاب اتش پرستند
اگر عشق اوفتد در سینه ی سنگ
به معشوقی زند در گوهری چنگ
هم از قبله سخن گوید هم از لات
همش کعبه خزینه هم خرابات
که مغناطیس اگر عاشق نبودی
بدان شوق آهنی را چون ربودی
هر آن جوهر که هستند از عدد بیش
همه دارند میل مرکز خویش
طبایعع جز کشش کاری ندانند
حکیمان این کشش را عشق خوانند
گر اندیشه کنی از راه بینش
به عشق است ایستاده آفرینش
گر از عشق آسمان آزاد بودی
کجا هرگز زمین آباد بودی
چو من بی عشق در خود جان ندیدم
دلی بفروختم جانی خریدم
فکر می کنم مرز بین شعر و ناشعر را می توان به راحتی در همین ابیات صریح و زیبا و البته تحول و تحویل بخش به درستی دریافت. هیچ عاطفه و برخوردی با عشق در این ابیات تصادفی نیستند بلکه اثر گذاری کاملاً از موضع اثر پذیری نشأت گرفته است. تأثیر گزاری عشق عین باریدن برف بر صحرا و بیابانی ست که از تجلی سفیدی ، سطح و ماقبل سطحی برایش نمی توان متصور بود و آنچه هست و به چشم میاید تنها سفیدی مطلق است . درست همسو با مفهومی که بایزید بسطامی به آن اشاره می کند: به صحرا شدم ، عشق باریده بود، چنان که پای در برف فرو رود در عشق فرو شدم،نماز جز ایستادگی تن نبود و روزه جز گرسنگی شکم ، آنچه مراست از فضل اوست نه از عمل من.
و عشق وقتی بر صحرا و بیابان جان می بارد اظهار و اجلالش جان را در احاطه ی تطریف و تصفیه و انبساط خودش در می آورد و همه ی اجزای آدمی مظاهر ممتد عشق می شوند.
اما عشق چه ماهیتی دارد و آیا هر دوست داشتن و تعلق خاطری عشق است؟ آیا علاقه و عشق مادر یا پدر به فرزندش عشق واقعی است؟ آیا علاقه و عشق به غذا عشق است؟ دوستی همیشه اقرار می کند در دنیا یک عشق بیشتر ندارد و آن عشق به غذاست و اظهار می کند از هیچ چیزی به اندازه ی غذا خوردن لذت نمی برد و در واقع عاشق غذاست!. آیا چنین عشق و تعلق خاطری را می توان عشق به معنای واقعی تلقی کرد؟
بد نیست سوء تفاهمی را در این مورد رفع کنم. منظور از عشق واقعی عشق آسمانی و الهی و عرفانی و ملکوتی نیست. چنانچه از زبان مولانا هم شنیدیم عشق اگر زمینی هم باشد نهایتاً ما را به عشق آسمانی خواهد رساند و چنانچه نظامی هم بیان می کند عشق به گربه هم مبارک است. برای اینکه این مطلب بیشتر روشن شود مثالی می زنم. خانم محبوبه زمانی در کتاب غزلیات حافظ به نثر در تشریح غزل 40 که:
المنته لله که در میکده باز است
زیرا که مرا بر در او روی نیاز است
خم ها همه در جوش و خروشند ز مستی
وان می که در آنجاست حقیقت نه مجاز است
می گوید غرض از می حقیقی همان شراب انگور است و منظور از مجاز می ، می عرفانی و آسمانی و غیره است. در واقع وقتی پس از یک دوره منع و افراطی ترین شکل برخورد با میکده و شراب توسط مبارزالدین شاه و ترویج و اشاعه ی تعابیری از جنس «می عرفانی» و «شراب دینی »و «مستی عبادت » و ..... ، شاه شجاع پسر او در رأس امور قرار می گیرد و مصائب فراق و دوری از مستی راستین با شراب انگوری به پایان می رسد حافظ اینبار در کمال ناباوری خمهای شراب را در میکده ها می بیند که در جوش و خروش هستند. این دیدن واظهار ، با هیچ واقعه ی خاصی که ربط به معنویت داشته باشد گره خوردگی ندارد و عین این است که بگوییم فلانی مثل گل است و همه می دانیم که غرض از گل واقعی آن نباتی است که در خاک می روید و ما کلمه ی گل ر ا مجازاً در باره ی یک انسان بکار می بریم. بنابراین مواقعی هست که یک عشق آسمانی و عرفانی عشق حقیقی محسوب نمی شود اما عشقی زمینی یک عشق حقیقی و راستین می تواند باشد.
اما اگر قرار باشد به لحاظ زلالیِ ذاتِ عشق ، این پدیده را نیوشا باشیم باید گفت نکته ی ظریفی که در عشق راستین هست و در هیچ یک از تعلقات خاطر دیگر نیست دو خاصیت مهم در لحن و متن اوست . یکی غم شیرینی است که در کنه و در صنع عشق راستین وجود دارد و در عشقهای غیر واقعی موجود نیست. عشق به غذا تنها شیرین است و غمی همراهش نیست. عشق به فرزند هم همینطور است اما عشق راستین غمی شیرین به همراه دارد و این غم همانی ست که حضرت حافظ حرفش را می زند:
ناصحم گفت به جز غم چه هنر دارد عشق
برو ای خواجه ی عاقل هنری بهتر از این؟
یا در بیتی دیگر به این امر اشاره می کند:
ناز پرورد تنعم نبرد راه به دوست
عاشقی شیوه ی رندان بلاکش باشد
بلا کشی کنایه از غم کشیدن است.مولانای والا مقام هم همین مضمون را با زبانی دیگر بیان کرده :
عشق از اول چرا خونی بود
تا گریزد هر که بیرونی بود
یعنی عشق به این خاطر سخت است و غم دارد که تنها کسی که ظرفیت و لیاقت عشق را دارد به ساحتش راه یابد.
از این غم استاد شهریار هم پرده بر می دارد که:
از غم جدا مشو که غنا می دهد به دل
اما چه غم غمی که خدا می دهد به دل
غم صیقل خداست خدایا ز ما مگیر
این جوهر جلی که جلا می دهد به دل
همین غم است که عاشق را لاغر و نحیف و نزار می کند و این خاصیت عشق راستین است چنانچه مولانا رابطه ی پیچیده ی عشق با عاشق و معشوق را توَسّعی قایل است:
لیک عشق عاشقان تن زه کند
عشق معشوقان خوش و فربه کند
به این معنا که عشق، عاشق را چون مویی می کند اما معشوقه را ناز و نازنین و فربه و زیباتر می کند تا بوسیله ی شمع زیبایی و نازنینی و فربهی او پروانه ی جان عاشق را بسوزاند و او را از صورت و جسم ساقط کند و تماماً به سیرت و معنا تبدیل نماید. بنابراین عاشق راستین در این سوختن خورد و خواب ندارد و مساعی تجربه ی دیداری و شنیداری هم چنین انقطاعی را گزارش می دهد. در مثنوی شریف داستانی دراین خصوص نقل شده است که :
گفت معشوقه به عاشق که بیا
که بپختم از برایت لوبیا
از آن ابیاتی است که سرگرانی و سرخوشی و دستار اندازی در شاعری خوانده می شود و مثل عروسی بی پیرایه در نهایت سادگی بسیار زیبا و آفتابی ست!.
عاشقی دلسوخته که مدت زیادی ر ا در فراق معشوق بی تابی و بی قراری می کرد نهایتا روزی پیغامی از معشوقه گرفت که امشب در حجره ات باش که کنار هم باشیم و لوبیایی هم پخته ام که با هم می خوریم و خلاصه اینکه وصال مقدور شده است . عاشق بیچاره به شکرانه ی این خبر آن روز تا شب را به هر رهگذری قرصی نان احسان می دهد و شب می رود و در حجره اش به انتظار معشوقه لحظه شماری می کند. در این داستان ، متاسفانه او عاشق واقعی واقعی نیست و در دنیای به ته نرسیده ی جسم هنوز تابع قوانین ماده است و از همین رو خوابش می برد و وقتی بیدار می شود می بیند هوا روشن شده است. دو دستی به سرش می کوبد گویی که سعادت ازلی و بی زوال را از دست داده است.احساس می کند در جیبش چیزی هست. دستش را به جیبش می کند و چند عدد گردو با یک نامه خبر از آمدن و رفتن معشوقه اش می دهند. چشمهای مأیوس و از امید گسسته اش روی سطور نامه راه می روند و می خواند: عجب اللمحب کیف ینام؟! مگر عاشق واقعی هم می خوابد؟! تو چطور اسمت را عاشق می گذاری در حالیکه خوابیده ای؟! تو عاشق واقعی نیستی و هنوز بچه هستی پس برو و با ا ین گردوها بازی کن! انگار توطئه ی خورد و خواب از غیر واقعی بودن عشق است که سعدی والاسخن در همین معنی می گوید:
شب دراز نخفتم که دوستان گویند
به سرزنش عجبا اللمحب کیف ینام
عجب از دوست دارنده و عاشقی که می خوابد.
دومین خاصیت عشق راستین این است که تنها در عشق راستین است که عاشق از خواسته و منفعت خود می گذرد و خواسته و منفعت معشوق را به خواسته ی خودش ترجیح می دهد بلکه اصلاً از خودش خواسته ای ندارد و هر چه هست خواسته ی معشوقه است. به بیانی دیگر مصدر و مظهر همه ی گرایش عاشق از خواسته ی معشوق است. همین امر باعث می شود عاشق واقعی در قید و بند نام و ننگ نباشد بلکه حتی ننگ را به بهای جان خریدار است تا اعلام کند که عشق را به هیچ بهایی فروشنده نیست. کسی که فرزندش را دوست دارد در حاشیه ی این دوست داشتن منفعت و خواسته ی خودش را دنبال می کند و سعی دارد با بلند جایگاه کردن فرزندش برای خودش نام و شهرت و افتخاری کسب کند. وقتی می خواهد فرزندش را طوری تربیت و پرورش بدهد که در آینده در فلان کرسی نشسته و مثلاً رئیس فلان اداره شود در واقع به دنبال نام و شهرت برای خودش است و دوست دارد بشنود که می گویند فلانی که رئیس فلان موسسه و ادره و شرکت است پسر یا مثلاً دختر اوست و با این تفکر از ننگ می گریزد. اما عاشق راستین اینطوری نیست و حتی در این ورزندگی ننگ را سر فصل نام می داند:
از نام چه پرسی که مرا ننگ ز نام است
وز ننگ چه گویی که مرا نام ز ننگ است
و نیز
گر مرید راه عشقی فکر بدنامی مکن
شیخ صنعان خرقه رهن خانه ی خمار داشت
وقت آن شیرین قلندر خوش که در اطوار سیر
ذکر تسبیح ملک در حلقه ی زنار داشت
می دانیم که شیخ صنعان خط ترقینی به همه ی آنچه که نام و شهرت نامیده می شود کشید و به عنوان یک عاشق راستین ، خواسته ی معشوقه ر ا که غروب همه ی باورهای لحظه به لحظه ی ریاضت های معنوی اش بود با جان پذیرا شد تا تدبیر جدول ضربی عشق غیر واقعی را به بی تدبیری جلوه گر باشد. تصور می کنم نیازی به توضیح نداشته باشد که در همه ی امور و پدیده ها سلف و خلفی در کار است. هر دریایی عملاً به تقابلی انتزاعی هم که باشد با قطره یک وابستگی و نسبتِ رسته ای و هسته ای دارد. عشق و طلب هم چنین تعاملی دارند. طلب اولین شهر از هفت شهر عشق مورد نظر حضرت عطاراست و بعد از این شهر راه ورود به شهرهای عشق و معرفت و استغنا و توحید و حیرت و فقر و فنا جلوه گر می شود. در واقع طلب ، در ِ باغ معرفت است . معرفت و آگاهی به نیرویی نهفته در درون انسان یا وجودی که در درون انسان است و با او حرف می زند به قول قرآن همان نفخت من روحی : خالق بشر من صلصال و نفخت فیه من روحی. اکابر اهالی معرفت و عرفان و اکارم اندیشه و فلسفه یکی از وجه تمایز و تباین انسان و حیوان را همین حرف زدن انسان با خودش می دانند چرا که در هیچ موجود دیگری نفخه ی الهی وجود ندارد. یا معرفت به تکه ای از خدا در درون انسان که در روانشناسی تحت عنوان آدمک درون از آن یاد می شود اما حافظ زیباترین اظهار را در این مورد ارائه می دهد:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
وجای دیگری می گوید :
ما را درون سینه هوایی نهفته اند
بر باد اگر رود دل ما زان هوا رود
هوا را می توان به نفخه ی الهی نسبت داد و اگر چه این بیت بیشتر به عشق تاکید دارد اما مگر نفخه و یا وجودی که درون انسان است غیر ازعشق است؟
خاستگاه طبیعی هر انسانی از احساس به نظرم همین رنگ است و من نیز به نوبت خودم این صاعقه را مورد اصابت قرار گرفته ام:
هست درونم کسی رایحه ی سوز را
گرچه خموشم من او داد و هوا می کند
کلام نفْسی یکی از مسائل بنیادی الاهیات اشعری نیز هست. عین همان رابطه ای که بین ذهن و زبان از عصر افلاطون تا کنون در اندیشه ی افرادی مثل واتسون (از پیشگامان رفتارگرایی) مطرح شده که صراحتاً خود اندیشیدن را گفتگو و سخن گفتن خاموش می دانند. اخوان الصفا( جمعیت سری فلسفی و عرفانی که در سده ی چهارم هجری قمری در بصره و بغداد توسط ایرانیان تشکیل شد)هم مفهوم کلام نفسی یا گفتگو با خود را به حروف فکریه تعبیر می کنند.
هنوره دوبالزاک مشهور به بالزاک نویسنده ی معروف فرانسوی و پیشروی مکتب رئالیسم اجتماعی در ادبیات و مؤلف کتاب پر طرفدار کمدی انسانی که 90 داستان کوتاه و رمان را در آن گنجانده است در باره ی این نفخه و نیرو و وجود درون می گوید: برای ما این امکان وجود دارد که از نیکی و بدی متأثر نشویم اما گاهی در درون ما ارگی(شاخصه ی همان صدای درون) مستعد حرکت و گویا به صدا در می آید و در فضای روح به خاموشی می گراید اینجا یک تضاد عمیق روحی اتفاق می افتد که بر علیه بیهودگی و نیستی طغیان می کند. به این معنی که ما نمی توانیم دیگر مثل آن نیکی و بدی از این صدا و از این طغیان تأثیر پذیر نباشیم چرا که این صدا هدف دارد و ما را بر علیه بیهودگی و نیستی ترغیب می کند و ماهیتمان را به ما گوشزد می کند.
حضرت مولانا نیز از این صدا و از این وجود در درون خبر می دهد:
این صدا در کوه دلها بانگ کیست
که پُر است از این صدا کُه گه تهیست
هر کجا هست آن حکیم اوستاد
بانگ او از کوه دل خالی مباد
هست کُه کاوا مثنا می کند
هست کُه کاواز صد تا می کند
می زهاند کوه از آن آواز و قال
صد هزاران چشمه ی آب زلال
این صدا وقتی در درون انسان طنین می اندازد هر کسی بر حسب استعداد و تعلیم و تربیتش پژواک دهنده اش می شود و پژواکهای این صدا بسته به استعداد و تربیت روحی آدمها متفاوت است پژواک این صدا در درون کسی یک الی دو بار است و در کسی دیگر که استعداد دریافتش زیاد است بسیار. مثل مولانا که در مثنوی 54 بار گفته است این سخن پایان ندارد و این حاکی از تعدد پژواک صدای درونش هست:
این سخن پایان ندارد ای جواد
ختم کن والله اعلم بالرشاد
این سخن پایان ندارد هوش دار
گوش سوی قصه ی خرگوش دار
این سخن پایان ندارد باز گرد
تا که شه با آن غلامانش چه کرد
بنابراین وقتی این صدا پژواک می یابد بلوغ بیرونی خودش ر ا به نمایش می گذارد و غالباً تبدیل به اثر می شود چنانچه از پژواکهای این صداست : اسفار اربعه ی ملا صدرا ، مثنوی معنوی و دیوان کبیر مولانا و یا بستان المعرفت و نورالاصل حلاج و نمونه های زیادی از این دست. پس همین صداست که بوجود آورنده و تولید کننده ی طلب است و طلب در هستی دو سویه است و اینطور نیست که تنها طالب و خواهنده طلب کند و از هستی هیچ حرکتی و عکس العملی اتفاق نیفتد :
چون در این دل برق مهر دوست جَست
اندر آن دل دوستی می دان که هست
اگر کسی را دوست داشته باشی این را بدان که محبت تو هم در دل او جرقه خواهد زد. عین مفهومی که در روانشناسی تحلیلی در باب دورآگاهی یا تله پاتی مطرح است. حتما تجربه ای از دوست داشتن کسی را اکثریت داریم که هی می خواهیم به کسی که دوستش داریم تلفن بزنیم اما مقید اخلاقیات و در قید و بند تفکرات و بازدارنده های کم رویی و سوء تفاهمات ممکنه هستیم که در این حال گوشیمان زنگ می خورد . حسی نامعلوم به ما می گوید که خودش هست ! آن که دوستش داریم ! حسی که به ما این خبر را می دهد در واقع همان وجود و آدمک درون ماست که ارتباطمان با کسی که دوستش داریم را برقرار کرده است . وقتی گوشی را بر می داریم صدای آن کس را در کمال ناباوری می شنویم. این امر مبین همان تله پاتی یا دور آگاهی است و لذا از همین تعبیر ، هوشمند بودن هستی و هر ذره ای در هستی آشکار می شود:
پس زمین و چرخ را دان هوشمند
چون که کار هوشمندان می کنند
و این دوسویه بودن طلب گویا امری حساب شده و دقیق در هستی است:
تشنگان چون آب جویند از جهان
آب هم جوید به عالم تشنگان
چون تقاضا بر تقاضا می رسد
آب آن دریا به اینجا می رسد
عقل جزء از کل پذیرا نیستی
گر تقاضا بر تقاضا نیستی
تنها تشنه نیست که آب را می جوید آب هم جوینده ی فرد تشنه است. وقتی تقاضا و تشنگی روی تقاضا و تشنگی انباشته شده و مثل کوهی می شود آب و موج دریای پشت کوه به این طرف جاری می گردد. عقیده بر این است که همه چیز در هستی برای شنیدن طالب مهیاست یعنی همه ی ذرات بوجود آورنده ی هستی دست به دست هم داده اند که کار کسی که طلب می کند و طالب است را راه باندازند همان که سعدی علیه الرحمه می گوید:
ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند
تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری
مولانا به قلب سپاه این معنی می زند که:
هر چه رویید از پی محتاج رُست
تا بیابد طالبی چیزی که جُست
آب کم جو تشنگی آور به دست
تا بجوشد آبت از بالا و پست
بنابراین طلب هستی را به جنبش می آورد و یادآوری می کند که وظیفه اش را در قبال خواهنده به درستی انجام بدهد. طلب از این رو نه تنها محرکی برای حرکت است بلکه عهدنامه ای برای رسیدن نیز است مصداق جمله ی معروفی که :برویم تا بشویم. پس طلب کردن امری مبارک است:
این طلبکاری مبارک جنبشی ست
این طلب در راه حق مانع کشی ست
زین طلب بنده به کوی او رسید
درد ، مریم را به خرما بُن کشید
یعنی حضرت مریم را درد طلب به پای درخت خرما یا به نخلستان کشید و با تمثل یافتن حضرت جبرائیل به شکل انسان و احیاناً انجام مواصلتی عیسای منجی و پاک و مجرد پا به عرصه ی جهان گذاشت و رستگاری را با آمدنش به جهانیان آموخت. البته مسیحیان به تجسد خدا در مسیح باور دارند که خدا در جسم عیسی ظاهر شده است.تجسد یکی از پایه های اصلی دین مسیحیت است. اما یهودیت اگرچه با تجسد خدا موافق نیست با اینحال به تمثل خدا باورمند است . متون اسلامی نه با تجسد و نه با تمثل خدا موافق نیست ولی به تمثل شیطان و فرشته در شکل انسان معتقد است که هم شیطان می تواند در شکل انسان ظاهر شده و او را بفریبد و هم فرشته قادر به اینکار بوده و می تواند از این راه انسان را هدایت بکند. بر این اساس در آیه ی شانزدهم از سوره ی مریم : واذکر فی الکتاب مریم فاتخذت من دونهم حجاباً فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویاً ، مفسران اسلامی معتقدند که غرض از روحنا خود خدا نیست بلکه حضرت جبراییل است که در شکل انسان ظهور یافته است.
خب :
زین طلب بنده به کوی او رسید
درد مریم را به خرما بن کشید
من طلب کردم وصالش روز و شب
یافتم اکنون به حکم من طلب
حکم من طلب مثل قانونی صریح در هستی است که به هر طلبی بایستی از طرف طبیعت و کائنات پاسخی به سزا داده شود و این حکم به این صورت است:
مَن طَلَبَ شَیئاً و جَدَّ، وَجَدَ و مَن قَرَعَ باباً وَ لَجَّ، وَلَج
هر کسی شیئی را طلب کند و در راهش بکوشد آن شئی را خواهد یافت و هرکس دری را بکوبد و سماجت بورزد آن در به رویش گشوده خواهد شد
اما در باب طلب ، گفتن یک نکته نه تنها خالی از لطف نیست بلکه ضروری نیز هست . این نکته ، همان گناه و احساس گناه است چرا که گناه و احساس گناه می تواند از تولید طلب جلوگیری کند. کسی که همواره با احساس گناه همراه است به سبب این احساس، فکر می کند لیاقت بار عام یافتن به بارگاه حضرت دوست را ندارد. پس لازم است به گناه سوای مفهومی که سکه ی رایج بازار باور کنونی است نگاه کنیم. هر چند ممکن است این سخن بدآموزی داشته باشد اما می خواهم بگویم گناه امری لاینفک و و لایتجزی و جدانشدنی از وجود ماست . در واقع ریشه ی ما در خاک گناه قرار دارد! چرا که :
نه من از پرده ی عصمت به در افتادم و بس
پدرم نیز بهشت ابد از دست بهشت
حضرت آدم که ریشه ی همه ی انسانهاست مگر به دلیل ارتکاب به گناه از بهشت خارج نشد؟
و نیز :
آیین تقوی ما نیز دانیم
اما چه چاره با بخت گمراه
ما همه می توانیم معصوم باشیم عبادت مدام و پرهیزکاری چندان کار سختی نیست. آدمی می تواند از صبح که بیدار شد مبادرت به عبادت و غور در مسائل دینی و مذهبی بکند تا شب که دوباره بخوابد و در انتظار صبح باشد. بدون شهود و ظهور که دولتی عظیم و بی مثال است این کار چه فایده ای دارد؟ اما حرف این است که این کار وظیفه ی فرشتگان است و نه ما. ما برای وظیفه ای دیگر طراحی شده ایم. دل آدمی جز به صفای صفات محبوب و طالع و ظاهر شدن جلوات جمیل او بسط پیدا نمی کند و اینکار جز به عاشقی و خطر کردن و پشت پا زدن به امورات ظاهری و بی اساس باوری انجام پذیر نیست.
بی شک حافظ این مضامین را از آیه های 72 و 73 سوره ی احزاب دریافت و استخراج کرده است که : إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ ۖ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا
اینجا می گوید که آسمان و زمین و کوهها از پذیرفتن بار امانت سر باز زدند اما انسان چون ستمکاره ی نادان بود آن را پذیرفت. بخش اعظم مفهوم و مضمون این آیه ها انگار به آگاهی قبلی خدا از گناهمند بودن انسان اشاره می کند چرا که خدا خودش چنین اندیشه و تصمیمی را در رابطه با خلقت آدمی اتخاذ کرده است. اما قبل از پرداختن به این موضوع باید دانست که منظور از بار امانت یا خود امانت چیست. آیا امانت همان عشق است ؟ عده ای از بزرگان بر این عقیده نیستند کسانی مثل مولانا و نظامی حتی صریحاً اعلام کرده اند که آسمان عاشق است و عشق را در وجود خودش دارد نظامی می گوید:
گر از عشق آسمان آزاد بودی
کجا هرگز زمین آباد بود
اگر آسمان عاشق زمین نبود و اگر زمین معشوقه ی آسمان به حساب نمی آمد هیچگاه از طرف آسمان این اندازه مهر و محبت و گرمی و باران و نور و روشنی نثار زمین نمی شد و همه ی اینها در سایه ی عشق است. مولوی هم نزدیک به همین مضمون و نزدیکتر به مضمون آیه های مذکور می گوید:
اگر که آسمان عاشق نبودی
نبودی سینه ی او را صفایی
نپذرفت آسمان بار امانت
که عاشق بود و ترسید از خطایی
آسمان چون عاشق بود از قبول گناه اجتناب کرد. پس بار امانت همان گناه است و این معنی را به دو صورت می توان تعبیر کرد. یعنی عشق را از دو پنجره می توان نگریست. یکی اینکه عشق بزرگترین گناه است و شاید بتوان گفت بزرگترین گناه تقدس پیشه است. چنانچه در مضامین شفاهی و کتبی ادبیاتمان بالاخص ادبیات منظوم ما عشق کفر و گناه خوانده شده است:
چشمهای با گناه عشق کافر گشته را
آنقدر با اشک شویم تا مسلمانش کنم
...........
اینکه من عمری فدای چشمهایت رفته ام
کن نگاهی تا که با جان دادن امکانش کنم
چشمهای با گناه عشق کافر گشته را
آنقدر با اشک شویم تا مسلمانش کنم
یا:
منم که مجرم عشق هستم و گنه تویی
خوشم به دوزخ دردی که شاهراه تویی
و کسی که مرتکب چنین گناه عظیمی است تن به گناهی دیگر نمی دهد. کسی که صاحب این گناه بزرگ است تن به گناه های کوچک نمی دهد عین عیّارهای قدیم که به کاروانهای بزرگ تجاری حمله می کردند و مال و اموال و ثروتشان را به غارت برده و به ندارها و فقیران می بخشیدند و از این لحاظ گناهشان گناهی تقدس مآب هم بود و اگر از آنها می خواستند که از دکانی کوچک مثلاً از یک مغازه ی کفش فروشی لنگه کفشی بدزدند برایشان به جز توهینی نبود .
خاستگاه دیگر این برداشت می تواند چنین باشد که عشق منزه و عاشق معصوم و پاک است و هیچوقت خطا نمی کند چرا که عشق منزه است و حتی طبق حدیثی که هست عاشق وقتی که در راه عشق بمیرد شهید قلمداد می شود : «من عشق و کتم و عف فمات فهو شهید». پس عاشق اگر در حین عشق ورزی بمیرد شهید است. وقتی آسمان به دلیل اینکه عاشق و منزه است از پذیرفتن چنین امانتی می ترسد دچار خطا شود آیا نمی توان گفت که این بار امانت چیزی جز گناه نیست؟! گناه به لحاظ واژگانی هم در زیر مجموعه ی خطا قرار دارد پس بدیهی است که هیچکس دلش نمی خواهد خطاکار جلوه کند جز موجودی که ریسک پذیر بوده و به شرطی که در صورت درست رفتن راه گناهی که به او پیشنهاد می شود بتواند به بالاترین درجه ازشأن و مقام برسد آن را قبول کند و این موجود جز انسان نیست. شرطی دو طرفه که در صورت انحراف ، پست ترین موجود خواهد بود و در صورت سلامت به مقصد رسیدن تا مقام خود خدایی خواهد رسید . اینجاست که انسان پیشدستی کرده و جز به مقام خدایی تن در نمی دهد و به خدا می گوید: :
به شرطی که تو مال من باشی
به شرطی که تو عاشقم باشی
بنابراین در مسیر معنویت و کمال دو راه وجود دارد. یکی راهی مستقیم و بدون پیچ و خمی و بدون هیچ راه فرعی در حاشیه اش که ابتدا و انتهایش مشخص است و کافی است قدم اول در ابتدایش نهاده شود قدم آخر حتماً به انتهایش خواهد رسید. این راه فرشتگان است که خلقتشان هم قبل از انسان بوده و این راه برای ایشان ساخته و پرداخته شده است که رفتار و روندشان ماشینی ست و تنها توانایی اشان همین اندازه از راه رفتن است. راه دیگری هم وجود دارد که پر پیچ و خم است و در حاشیه اش راههای فرعی بسیار هست که قدم گذاشتن در ابتدای این را به دست خود انسان است اما قدم نهایی را در انتهایش نهادن دیگر دست او نیست چرا که هر آن ممکن است قدم در یکی از راههای فرعی نهاده و هیچگاه به سر منزل مقصود نرسد. همان که در مضمون بیت حافظ وجود دارد:
طریق عشق طریقی عجب خطرناک است
نعوذ بالله اگر ره به مقصدی نبری
یا:
چو عاشق می شدم گفتم که بردم گوهر مقصود
ندانستم که این دریا چه موج خونفشان دارد
و یا:
الا یا ایها الساقی ادرکاساً و ناولها
که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها
و:
طریق عشق پر آشوب و فتنه است ای دل
بیفتد آنکه در این راه با شتاب رود
بنابراین تنها انسان است که برای این راه طراحی شده است. انسانی مثل حسین ابن منصور حلاج که همه ی رفتارهای ظاهری اش به رنگ این راه و به رنگ گناه بود. مانند اعتراضش به شیخ تستری و نوشتن متنی بهتر از رساله هایی که در مکاتب آن زمان تدریس می شد. تستری مکتبداری بسیار متعصب به سنت و طریقه ی مرسوم پیشینیان دینی بود و وقتی با این عمل حلاج مواجه شد ناسزاگویان او را از مکتبخانه اخراج کرد. یا اینکه حلاج عنوان نامه ها را عوض با نام خدا شر وع کردن با نام خودش می آغازید و نیز بلواتر و رسواتر از اینها می گفت معشوق همه باید ناز باشد و نه راز. یعنی خدا ناز است و نه راز و انسان به جای راز دانستن او و او را در پرده ی راز پنهان داشتن ، باید با او عشقبازی کند. چنین اظهاری در مقطعی از زمان که حوزه ی الاهیات ، جامه ای تنگ بر تن چاق و فربه صوفیگری می نمود و در تنگنای چاک شدن قرار داشت گناهی کبیره و زیر حکم مهدورالدمی بود.
چون ز ناز و راز او گوید زبان
یا جمیل الستر خواند آسمان
ستر چه در پشم و پنبه آذر است
تا همی پوشیش او پیداتر است
من بکوشم که سِرش پنهان کنم
سر بر آرد چون علم کاینک منم
رغم انفم گیردم او هر دو گوش
کای مدمغ چونش می پوشی به پوش
خدا وقتی از زبان مولانا جاری می شود هشدار می دهد که او را در پرده ی راز نگیرند و نظام طبیعی عاشقی و معشوقی را از این طریق بر هم نزنند. حتی خدا در باره ی خود انسانها و نحوه ی ارتباطشان با او می گوید که با حجاب پیشش نروند. خودشان را از پشت پرده ننمایند. با آرایش و عوض کردن شکلشان نزد او نروند.خودشان را با این عملها از او پنهان نکنند که نمی توانند از او پنهان بشوند.
پس حلاج به عنوان انسان نوعی مرحله ی گناه را به درستی پیموده و از راه همین گناه توانسته به جایی برسد که جناب ارجمند سعدی حرفش را می زند:
رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند
بنگر که تا چه حد است مقام آدمیت
مصراع اول این بیت متضمن دو معناست یکی اینکه آدمی به جایی می رسد که به غیر از خدا کسی را نمی بیند و دیگری اینکه او به مرحله ای از مقام می رسد که به غیر از خدا کسی توانایی دیدن او را ندارد همان تعبیر زیبایی که حافظ کرده است:
رندان تشنه لب را آبی نمی دهد کس
گویی ولی شناسان رفتند از این ولایت
یعنی انسانهایی هستند به ظاهر رند و گناهکار که هر روز ما با آنها روبرو می شویم و نمی دانیم که آنها علیرغم ذهنیتمان ، ولی هستند و تنها خداست که ولایت آنها را می داند چرا که جز خدا کسی یارای دیدن آنها را ندارد. به کار بردن واژه ی رند برای تفهیم مقصود ، بسیار زیرکانه و از نکته سنجی حضرت حافظ پرده دری می کند. مراد از رند کسی هست که از برکت همت، از همه ی کثرات فارغ شده و مقامی تجریدی یافته است و این کار جز با ورود به ساحت گناه و قدم نهادن در طریقش ممکن نیست :
از آن ماست بهشت ای خداشناس برو
که مستحق کرامت گناهکارانند
یعنی ما وظیفه ی خودمان را درست انجام داده ایم که سزاوار بهشت هستیم وگرنه اگر قرار به معصومیت و عصمت و عبادت ماشین وار بود که فرشته ها بودند پس چه لزومی برای آفرینش ما وجود داشت؟ کمترین پشتوانه ای ازاندیشه که می توان برای خلقت انسان آمیخته به گناه در نظر گرفت این است که فرشتگان همه ی صفات برتر خدا را با عبادت و اطاعت ماشین وار خود تجلی می دادند تنها یک صفت برتر بر جا بود که با عبادت و اطاعت نمی شد ظهور کند و آن صفت غفوری و بخشندگی خدا بود.برای تجلی این صفت،گناهی باید انجام می گرفت تا بخشندگی و بخششی هم به عنوان یک صفت برتر به اثبات می رسید. در واقع اعتبار بخشش به وجود و اعتبار گناه است.
این تفصیل گواه می دهد که خداوند واقف به گناهکار بودن آدم بوده است و این بدان معنی ست که خدا خودش نهایتاً انسان را گناهکار آفریده است و هدفی که از این کار می توان تجسم کرد به ظهور رسیدن غفوری و رحیمی خود خداست. بنابراین گناه چیزی نیست که فاقد اعتبار در نزد خدا باشد:
سهو و گناه بنده گرش نیست اعتبار
معنی عفو و رحمت پروردگار چیست
در مثلث معرفت به هستی که خدا و انسان و کائنات در سه زاویه اش قرار دارند انسان و کائنات بدون خدا بی معنی هستند چرا که هرمخلوقی به خالقی نیازمند است اما این همه ی ماجرا نیست و تبسمی حیرت پیشه که سخن مزبور به درک و احساس می زند فراتر از یک لبخند ساده و معمولی است. کدام موجودی غیر از انسان وجود خدا را اثبات می کند؟ آیا خدا بدون انسان می تواند و می توانست وجود داشته باشد؟! انگیزه ی اینکه حتی اسمی از خدا بر لوح هستی نقشبند آفرینش باشد مگر بدون انسان قابل تصور است؟! کدام موجودی غیر از انسان دغدغه ی داشتن خدا را دارد؟! حتی انسانهایی که در انکار خدا حرف می زنند به نوعی از وجود او صحبت می کنند! کسی که با موجودی مثل خدا درگیر نباشد و دغدغه ی او را نداشته باشد مگر می تواند از انکار او حرف بزند ؟! اینکه می گویند خود کفر مرتبه ای از ایمان است برای همین است. هم منکر و هم مومن ، هم دوست و هم دشمن در جهت اثبات خدا در حال رای ز نی هستند:
ساقیا باده یکی کن چند باشد عربده
مؤمنان زاقرار مست و دشمنان زانکار مست
پس انسان با نوعی نیازمندی روحی که از جانب خدا در او تعبیه شده حتی از راه گناه که انکار خداست نام و حضور و وجود او را احیا می کند. جالبتر اینکه خود کائنات نیز بدون انسان وجود ندارند! یعنی طبق فیزیک کوانتوم تنها با وجود داشتن انسان، هستی نمودی عینی دارد. کوانتوم در معنای لغوی به ذرات موج مانند گفته می شود که در حقیقت ضد در ضد معنی می شود چرا که ذره با موج دو چیز کاملاً متضاد هستند. هر هستنده ای در هستی یا می تواند به شکل موج باشد و یا اینکه به شکل ذره. عین این معنی که موقعیت زمانی کره ی زمین، یا شب است یا روز و در آن زمان نمی تواند هم این باشد و هم آن . اصل پایه ی فلسفه ی هگل هم بر این اساس استوار است که نظام هستی بر تضاد بنیان گذاری شده است. در دیالکتیک تضاد و ضدیت هگل ، تناقض پایه ی فعالیت طبیعت و موجودات دانسته شده که درصورت عدم وجود چنین تناقض و تضادی، سکون بر آنها حکمفرما خواهد بود. اما فیزیک کوانتوم اکنون حرفی را می زند که مولانا هفتصد سال پیش به آن اشاره کرده است:
در عدم هست ای برادر چون بود
ضد اندر ضد خود مکنون بود
نیست دستوری گشاد این راز را
ورنه بغدادی کنم ابخاز را
اگر به حیات ارگانیک این بحث بپردازم مجبور خواهم شد از دم مسیحایی تعابیر و مراجع لاهوتی و رابطان و واسطان هدایت مددجویی کنم که از گزند وساوس اطاله ی کلام یقیناً به دور نخواهد بود و در حال حاضر تعهد کلامی و مصلحت بیانی این است که از مطلب اصلی دور نشویم. پس می بینیم که انسان عین جمال حضرت احدیت ر ا از نظر عرصه ی جلواتِ احاطه صاحب است. یعنی خدا انسان را آینه ی تمام نمای خودش ساخته است و توسط این آینه صفات برتری مثل غفور و رحیم بودن خود را تجلی بخشیده است. با این اوصاف خلقت انسان منحصر به فرد است و این منحصر به فردی می تواند در گرو گناهکار بودن او باشد. همان ظلومی وجهولی اش!
با نگرش به داستان های اسطوره ای دینی و عقیدتی هم به راحتی می توان دریافت که وجود انسان در این کره ی خاکی تنها محصول گناه است.گناهی که جناب آدم کرد و از میوه ی ممنوعه خورد. اگر با دقت نظر به این موضوع بنگریم به دو استنباط ظریف می رسیم. اولین استنباط این است که چون وجود انسان در زمین مقدس است و زندگی مقدس شمرده می شود پس علت آمدن و فرود او به زمین که گناه هست نیز امری مقدس توجیه خواهد شد. علت هبوط انسان به کره ی زمین جز گناه نیست و از نظر فلسفه ،علت واجب الوجود است و معلول ، ممکن الوجود. یعنی هر جایی که ممکن بودن و امکان وجود داشتن انسان به عنوان معلول هست واجباً و یقیناً گناه که علت است قبلاً وجود داشته است و وجود هم خواهد داشت.
دومین استنباط این است که آیا خداوند هیچ پشتوانه ی فکری و اندیشگی برای هبوط انسان به زمین نداشته است و با چتکه ی حساب و کتاب خلقت مشغول بوده که یک دفعه آدم و حوا را دیده که روی هم ریخته اند و دارند به هم دل می دهند و دل می ستانند و حالا خوشبختانه یا بدبختانه گوشی اش نیز همراهش بوده که فوراً عکسی هم از این صحنه ی عشق و عاشقی می اندازد که ببینید! انسان و گناه یهویی !! و با همین سند او را از بهشت خارج کرده و به این جهان می فرستد؟!
چنین بینشی با شعور الهی هماهنگ نیست بنابراین باید به گناه جور دیگری نگاه کرد. شاید اینطور باید نگاه کرد که پشتوانه ی فکری خدا خود گناه بوده است تا از این طریق انسان را به زمین انتقال داده و هستی و زندگی را معنی ببخشد. برای همین خودش سیبی خوشرنگ و خوشبو را جلوی پای آدم می اندازد که آن را برداشته و گازی آبدار بزند و تعبیر حلاج ، «دو رکعت نماز عشق بخواند» و سیب خوشرنگ و بو را به حوای زیبا تفسیر می کنند که با بوی زنانگی اش آدم را مست و مدهوش کرد که زندگی کلید بخورد همان که سپهری می گوید:
کتاب فصل ورق خورد
و سطر اول این بود
حیات ، غفلت رنگین یک دقیقه ی "حوا" است
غفلت رنگین ، یک ترکیب بلاغی زیباست که صحنه ی هماغوشی و عشقبازی آدم و حوا را به نمایش می گذارد. و از حضرت مولانا در همین خصوص:
گر نه از هم این دو دلبر می‌مزند
پس چرا چون جفت در هم می‌خزند
بهر آن میلست در ماده به نر
تا بود تکمیل کار همدگر
میل اندر مرد و زن حق زان نهاد
تا بقا یابد جهان زین اتحاد
میل هر جزوی به جزوی هم نهد
ز اتحاد آن دو تولیدی زهد
شب چنین با روز اندر اعتناق
مختلف در صورت اما اتفاق
روز و شب ظاهر دو ضد و دشمنند
لیک هر دو یک حقیقت می‌تنند
همه ی این ابرازها نشانه های هنریِ آمیزشی از جنس اشتیاق و در هم تنیدن و زندگی هستند که به وسیله ی حلقه ای به نام «گناه » به هم زنجیر شده اند از این روست که حافظ می گوید:
گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ
تو در طریق ادب باش و گو گناه من است
و البته مولانا نیز با وجهی دیگر چنین بینشی را تحقق می بخشد که:
من به خود نامدم اینجا که به خود باز روم
آن که آورد مرا باز برد در وطنم
بی گمان مولانا از چشم انداز همین یک بیت زندگی در جهان را محصول گناه می داند و اذعان می کند که من خودبخود گناه نکرده ام بلکه آن که گناه را به من آموخته و در وجودم نهادینه اش کرده تا امتیاز متجلی ساختن صفت بخشندگی خودش را در من تجرد ببخشد خود خدای عز و جل است چرا که مولانا به عنوان یک فرد معنوی و دینی به داستان اساطیری هبوط آدم به زمین آگاه است و نیز به نسبتی که با حضرت آدم دارد طبق آیه ی 172 سوره ی اعراف که : و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشدهم الی انفسهم الست بربکم قالو بلی ، کاملاً واقف.
و همان کسی که انسان را با نردبان گناهی بر روی زمین آورده باز با نردبانی دیگر که شاید دوباره از جنس گناه باشد به موطن اصلی اش خواهد رساند و حتی در بدترین شرایط ممکنه که مثلاً انسانی نتواند از طریق و راه گناه که به آن اشاره شد سلامت به سر منزل مقصود برسد عهدنامه ای که بسته شده که در صورت عدم توفیق ، آدمی از همه ی موجودات شأنش کمتر خواهد شد را نادیده بگیرد که کار خدا هر لحظه کاستن از حیات حدودی و افزودن به حیات ودودی است:
گر چه می گفت که زارت بکشم می دیدم
که نهانش نظری با من دلسوخته بود
پس بیایید:
یک چشم زدن غافل از آن ماه نباشیم
شاید که نگاهی کند آگاه نباشیم
والحمدالله اولاً و آخراً
بهرام باعزت
5 /1 /1397
ای سفــر کرده ز پیش من هوایت کرده ام
ملتمس در کــــــــوره راه دل صدایت کرده ام
عیبِ ناهمواری ِ ره نیســـت نارَهواری ات
پاره های دل چـــــــــو حلقه بندِ پایت کرده ام
گر کــــه بارانی ست منزلگاه تو یارا ببخش
کـه دو چشمم را به این اتراق، جایت کرده ام
گـــر گذشتی از پل ِ لرزان ِ قلبم غم مخور
چون کـه در محشرگه ِ دل من دعایت کرده ام
من که عمری ره نشین ِ وادی ِ خاموشی ام
جاده ی تا تو سپردن را حکــــــایت کرده ام
بی نهایت های عشقست ونهایت های درد
از نهایت ها سفـــر تا بی نهایت کرده ام
«بهرام باعزت»