به  نام خداوند شادی و غم

که نه بیشتر آفرید و نه کم

انسان و غم

آنچه بر طرحِ عمومیِ این بحث حاکم است روایت و  رعایتِ تمام جوانبی است که انسان را هویت می بخشد. در رابطه با احساساتِ انسان ، چهارعاطفه ی  پایه در میان است که عبارتند از خشم، نفرت، غم و شادی . بنابراین غم  از عواطف بنیادین و پایه ای آدمی تعریف می شود  که مختص موجودیت آدمی است. چیزی که با این گفته برجسته می شود مفهوم انسان است که بی غم از خود تهی خواهد شد. در میان همه ی موجودات هستی ، انسان و غم نقش چلچله و عید یا بهار را بازی می کنند که هر کدام از اینها گواهی به حضور آن دیگری است.

اگرچه این مسئله خود آغاز بحث دراز دامنی است که آیا می توان اصل را از فرع جدا کرد یا اصل و فرع تناسبی ناگسستنی از هم دارند اما  واقع این است که یک معنی بیش از یک صورت نمی تواند داشته باشد. چنانچه گروهی معتقدند که اگر صورت تغییر کند معنی خواسته و ناخواسته تغییر خواهد کرد. عارفان بر این باورند که هر نمودی بیرونی دارای اصلی در درون آدمی است. چنانچه مولانا می گوید:

تو مبین جهان ز بیرون که جهان درون دیده ست

چو  دو  دیده   را  ببستی  ز جهان  جهان   نماند

یعنی اصل جهان در درون خود انسان است و آنچه در بیرون از انسان به واسطه ی چشم او دیده می شود فرعی از آن اصل است. این موضوع همانی است که در فیزیک کوانتوم نیز مطرح است و باور بر این است که نگاه آدمی است که به جهان جلوه و تجلی می بخشد. بر روی هم وجه بارز و زیبایی از شگفتی های کوانتومی در این باره پیش روی ماست اما چون نمی خواهم از قلمرو طبیعی بحث خارج بشویم برای همین این موضوع را به جلسه ای دیگر موکول می کنم.

به تایید پاراگراف بالا غمی وجود دارد که نهادینه در وجود انسان است و غمی هم در بیرون از انسان هست که می توان آن را فرعی از غم مذکور بر شمرد.

چنانچه گفته شد صورت می تواند در معنی موثر باشد بنابراین تاثیر پذیری ما از غمهای بیرونی ، در روایت از غم درون بی تاثیر نخواهد بود . با مروری اجمالی در جمله ی فوق می توان دریافت آنهایی که متاثر از غمهای بیرونی نیستند و به هر طریقی از تاثیر و تحمیل غمهای بیرونی مصون هستند با حقیقت و واقعیت غم درونشان مواجه می شوند و در می یابند که این غم غمی ارزشمند و بی نظیر است که به کمال رسیدن را معنی می کند. غم درون همواره وجود دارد و از بنیه و به طور ذاتی تحت تاثیر محرکهای خارج از خود نیست. در صورتی که غمهای بیرون به واسطه ی محرکهای بیرونی شکل می گیرند. مولانا در تعابیر زیبایی که از غم درون که مقدس مآب نیز است دارد شگفتانه های بی نظیری را ارائه کرده که یکی از آنها به این مضمون است:

عشق از اول چرا خونی بود؟

تا  گریزد هر که بیرونی بود

باید اقرار و اظهار کنم که مولانا به قدری در طیفِ مغناطیسی غم درون قرار گرفته بوده که توانسته چنین بیتی را مضمون ببخشد.

 درک این واقعیت که  غم موجب تعریف چشم اندازهایی نوین در زندگی انسان می شود ثابت می کند که غم  جزئی از عالمیت انسان است و از آنجا که هر یک از انسان ها عالمی متمایز و متفاوت  برای خود دارند  می توان گفت غم ، بخشی از اگزیستانس یا نحوه ی وجودی انسان و ساختار او به حساب می آید. اینجاست که مفهوم آیه ی : لقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی‏ کَبَدٍ = همانا ما انسان را در رنج وغم آفریدیم ، بیشتر روشن می شود. این غم و رنج برای هر انسانی با استناد به متمایز بودن عالمش از عوالم دیگران  رنگ و بوی متفاوت دارد. اما کنه و اصل آن غمی که پایه ی احساسات و عواطف  انسان بر شمرده می شود در همه ی انسانها یکی است و به نظر می رسد یک غم و اندوه بی فلسفه ای است که تعریف و توصیف پذیر نیست.

جالب است  که غم مذکور در مقابل شادی قرار نمی گیرد و از این تقابل ، صاحب هویت و معنا نمی شود. بر خلاف اکثر مفاهیم و مصادیق که در تقابل با دیگر مفهوم ها و مصداق ها معنا پیدا می کنند این غم که در هویت انسان محفوظ و مثبوت است هیچ تقابل و یا ترادف و یا تعارضی با شادی ندارد و قائم به ذات است.  درکی که بیشتر آدمها از از غم و شادی های حصولی دارند بر این مبناست که این دو در برابر هم تلقی می شوند به این معنی که وقتی شادی باشد غم نیست و وقتی هم غم باشد شادی وجود نخواهد داشت.  اما واقعیت غمی که از آن حرف می زنیم خارج ازاین برداشت است . غم مورد بحث ما  از جنبه ی معرفتی دارای مراتبی است و در نتیجه نمی توان آن را در مقابل شادی و این جور مفاهیم قرار داد. این غم استعداد  و توانایی آن را دارد که  می تواند با مراتبی از شادی  و خوشحالی جمع بشود. طیف های مختلف این غم ، نهایتاً هدایتگرِ آدمی به کمالگرایی است . برای همین صاحبنظرانِ عرصه ی معرفت، این غم را کمالگرا می دانند که موجب آفرینش  حسی مثبت در انسان می گردد. این حس مثبت در سایه ی کارکردی معنوی که غم مذکور دارد به وجود می آید.

با این همه ،غم مورد بحث ما بخشی از وجود انسان است که صرفا از منظر کارکردی نباید به آن نگاه کرد.  بلکه بخشی از سازمان و ساختار انسان است که  افق و حرکت و پویایی معنوی را پیش چشم و پای او قرار می دهد.

یکی از ظریف ترین نکات در حوزه ی علوم انسانی تقسیم احساسات به شمارِ نوزده گانه ی  غم، شادی ،نفرت، درماندگی، حسادت،آرامش،اشتیاق، ستایش، استراحت و آسودگی، گناه، استرس، غرور، گیجی، عصبانیت ، تحریک ، ترحم، تحقیر، ترس، شرم و انزجار می باشد . در این بررسی ، ماندگارترین از لحاظ زمانی تنها احساس غم است که حدود 120 ساعت ماندگاری دارد این رقم در مقایسه با ماندگاری شادی که 36 ساعت است قابل تامل می نماید. این فرایند در مورد غمهای بیرونی است و غمی که منظور ماست عمری موازی و مساوی با عمر انسان را صاحب است.

غمهای بیرونی  با تبدیل شدن انسان به یک گونه ی  اجتماعی، از وابستگی های عمیق و عاطفی شکل گرفته تا اینکه به مرز تعلقات رسیده است.  با این بیان متوجه می شویم که غم و اندوه بیرونی روی دیگر سکه ی دوست داشتن است و برای رهایی از دردِ این غم ها و اندوه، ما باید از مرز دوست داشتن عبور کرده و به وادی عشق برسیم. بر خلاف ادعای زنده یاد دکتر شریعتی و پیروانش که می گفت دوست داشتن مقامی برتر از عشق است  و عشق را رفتاری به مثابه ی جنون  قلمداد می کرد که عاری از هرگونه مقصودی و منظوری قابل توجیه است اتفاقاً واقعیت عشق ، نشان می دهد که انسان عاشق تنها موجودی است که به هیچ چیز حتی وجود خودش وابسته نیست و به آن تعلق خاطر ندارد و حاضر است در راه عشق جانش را صمیمانه نثار کند. تعلقات حاکی از سیاست عقل است و عشق یعنی بی سیاستی :

دل از سیاستِ اهل ریا بکن خود باش

هوای  مملکت عاشقان سیاسی نیست

عشق شرط باهوشی واقعی انسان است. انسانی که هوشمند به ظرایف و دقایق هستی است انسانی عاشق است برای همین ویکتورهوگو می گوید خدا اگر قرار بود به  موجودی حسد بورزد و به او غبطه بخورد مطمئنا آن موجود جز انسان عاشق نخواهد بود. انسانی به معنای واقعی عاشق است که غم بیرون را محرک و موثری بر غم درون خود نمی کند و غم درون را فربه کرده و ازآن به کمال شادی و رضایتمندی می رسد چنانچه حافظ به این واقعیت معنی می دهد:

چون غمت را نتوان یافت مگر در دل شاد

ما   به امید   غمت   خاطر  شادی   طلبیم

مولانا غم بیرون را یکجا کنار نهاده و با تمام وجود معطوف به غم درون است که آن روی سکه ی شادی است: 

باده غمگینان خورند و ما ز می خوشدل تریم

رو به  محبوسان غم   ده ساقیا  افیون خویش

خون غم بر ما حلال و خون ما  بر غم حرام

هرغمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش

در عوض ، غم درون را ارج نهاده و آن را متصف به فراقی ازلی می داند که بایستی همواره زنده اش نگه داشت و به رغم غمهای بیرون ، مغتنمش شمرد:

هیچ می دانی چه می گوید رباب؟

زاشک چشم و از  جگرهای کباب

ما   غریبان   فراقیم   ای   شهان

بشنوید  از  ما   الی    الله   مآب

وقتی ما از نهادینه بودن غم درون انسان حرف می زنیم باید تعریفی از نهاد در دست داشته باشیم. نهاد نیرویی است که از مجموع غرایز اولیه تشکیل می شود و از اصلِ لذت پیروی می کند.  به بیانی دیگر نهاد نماینده ی تمام حالاتِ غیر ارادی ،طبیعی،آگاه و غریزی است . یعنی با انسان به دنیا می آید و در تمام عمر آدمی با او سر می کند. روانشناسان نهاد را اساس شخصیتِ انسان می دانند تا جایی که نهاد را از دنیای بیرون بی اطلاع معرفی کرده اند. اکنون نمی دانم با تعریفی که از نهاد ارائه کردم تا چه اندازه خواهم توانست خوانندگان گرامی را به برجستگی و کمال بخشی غم درون متوجه و مترتب سازم.

در تعریف نهاد گفتیم که نهاد از اصل لذت پیروی می کند. منِ ما  علاقه به التذاذ و لذت جویی دارد. نهاد که از لذت پیروی می کند به واسطه ی «من» ، با جهان بیرون و به طور مطلق با بیرون ارتباط برقرار می کند تا به کامجویی نایل بیاید. به عنوان مثال اگر کسی را در نظر بگیریم که در مواجهه با یک فرد که جنس مخالفش است نیاز نهادش برای کسب لذت ، تکه انداختن به او باشد ، «من» به این کار مبادرت خواهد ورزید و هیچ اصولی از موازین اخلاق را مد نظر نخواهد داشت. اینجا «من برتر» که در مقاله ی «واقعیت یا مفهوم» به آن اشاره شد متولد می شود که با محدودیتها و ممانعتهای اخلاقی سازگار و انعطاف پذیر است و در حقیقت «من برتر» تغییر شکل یافته ی «من» است. سوالی که اینجا پیش می آید و اساس و علت به میان کشیدن بحث نهاد، من و من برتر نیز شد این است که «من برتر» چگونه متولد می شود؟  

شگفت زده خواهید شد اگر بگویم «من برتر» ، از همبستگی و همبستری انسان و غم درون پا به عرصه ی وجود می گذارد. «من برتر» مسئولیت پذیرترین سطح شخصیت انسان به شمار می رود که از یک طرف از برآورده شدن بسیاری از خواسته های بیرونی و لذت جویانه ی نهاد جلوگیری می کند و از طرف دیگر «من» را آگاه و قانع می کند تا اهداف و ملاحظات اخلاقی را جانشین هدف ها و خواهشهای ابتدایی نهاد گرداند.  نهاد چون تار و پودش از جنس غریزه است احتیاج دارد تربیت و پرورش بیابد. لذت علیرغم باورهای رایج چیز خوبی است اما هر چه سطح لذت بالا برود و به کمال برسد رسالت نهاد در حد موجودیتش به ثمر خواهد نشست. این تربیت و تعلیم تنها در مکتب و کلاس غم درون امکان پذیر است.  

در پایان دوست دارم مطلبی را برای خوانندگان عزیز یادآوری کنم که وسیع ترین درک از غمی متعالی که درون آدمهاست  را در آینه ی ادراک تجلی خواهد داد. گاهی اتفاق می افتد که بدون هیچ حاشیه و حادثه ای غم به سراغمان می آید. برای یک لحظه احساس می کنیم که غمی بی فلسفه با وجودمان عجین و آجین شده است. هیچ مناسبتی را  برای این غم در ادراکمان نمی یابیم. این پدیده نه تنها با آنچه که دلشوره نامیده می شود یکی نیست بلکه صد و هشتاد درجه با آن فاصله دارد. انگار غمی دیرینه است و محصولِ امروز و فرداهای پشت سر نهاده نیست. نزدیکترین  و صمیمی ترین و در عین حال رو راست ترین علت چنین پدیده ای در گزارش انسان شناسیِ عرفانی نهفته است که می گوید برای «منِ برتر » یک هستی با کلیه ی توابع و ضمائمی که می توان برایش در نظر گرفت وجود دارد. من ، تنها و اختصاصی در تعامل با او هستم. برای هر انسانی این امر قابل درک است. مثل اینکه هستی ، تنها فرزندی که دارد من هستم. نقش پدری یا مادریِ هستی چیزی نیست که جهان شمول باشد بلکه برای هر یک از انسان ها مفهومی اختصاصی است. من فرزندِ یگانه ی هستی ام چنانچه برای تو هم همین مفهوم محفوظ باید باشد.این نگرش ، فراتر از جنسیت است. عاطفه ای که از این نگرش و باور ، قابلِ ساطع شدن است لاجرم متوجه جنسیت نیست. حتی رابطه ی من  و شما با هستی خارج از معیار بندیِ فرزند و والدینی است و گاهی انسان زاینده ی هستی است و گاهی هم هستی زاینده ی انسان. اگر بتوانیم تصورِ درستی از این چرخه داشته باشیم به ماهیتِ غمِ واقعی و بی فلسفه ای که درون ماست پی خواهیم برد.

     خدایا ! به حق شکسته وار به درگاهت آمدگان ، منظر چشم ما را به خلوتگاه غم ازلی و صحبت او روشن بفرما

امین

بهرام باعزت

غزل

    

واقعیت یا مفهوم؟

به نام  خداوند جان  و خرد

کزین برتر اندیشه برنگذرد

واقعیت یا مفهوم؟

چه حسن تصادفی ! من بیت آغازین را که از فردوسی است لازمه ی تبرک جویی از نام حضرت احدیت برای شروع مقاله ی «واقعیت یا مفهوم» برگزیدم و این بیت  به تنهایی کافی شد که نقش منحصر به فرد ذهن ما در شکل گیری «واقعیت» را به اثبات برساند. معنی بیت چنین است: به نام خداوندی که جان و اندیشه را آفرید و اندیشه ی انسان چیزی برتر از این را نمی تواند تصور و تجسم کند. به دیگر سخن ، اندیشه ی ما نمی تواند واقعیتی فراتر از قلمروی وجودی و اندیشه ی ما را متجسّم و متصور باشد. از این رو به هیچ وجه گزاف نیست اگر ادعا کنیم که واقعیت به طور مطلق در محاق است و آنچه آدمی در باره ی واقعیت حرف می زند جز تصویر و تحلیلی تأویلی و مصداق گونه از واقعیات نیست.

واقع این است که علم و دانش ما در نهایت با ادراک حصولی و استدلال  و مفاهیم سر و کار دارد. علم و دانش بشری نمی تواند از پرده ی مصادیق و مفاهیم بالاتر برود و این بیانگر جایگاه مفهوم و مصادیق می تواند باشد که در حد ادراکات ذهنی بشر  است.

براین مسئله و بحث  اضافه می کنم که  من واژه ی واقعیت را در این مقاله به طور عامدانه و عالمانه به جای واژه ی حقیقت به کار گرفتم تا تفاوتی که این دو واژه از باب مفهوم دهی دارند معین و سپس امتیاز انتخاب آن نیز از جهت برازندگی و ترازندگی به  قد و قواره ی این بحث روشن گردد.

ریشه ی واژه ی حقیقت، «حق» و به معنای راستی و درستی است  در حالیکه  واقعیت، ریشه اش «وَقَعَ» به معنای روی دادن یا اتفاق افتادن می باشد.  از طرفی حقیقت، به ماهیت راست و درست و صحیح اشاره می کند  اما واقعیت به معنی  تمام  رویدادهایی است که جهان هستی را شکل می‌دهد. بنابراین می توان دریافت که حقیقت ، مفهومی در مورد واقعیت است و اگر  حقیقت را به درستی و صحیح بودن ترجمه می کنیم  منظوری در حیطه ی تصرفِ  درست و صحیح بودن واقعه ای است. این واقعه حتی می تواند در بینشی وسیع ، واقعه ی هستی باشد. یعنی اگر واقعه ای اتفاق نیفتد حقیقتی وجود نخواهد داشت. و در قاعده ای فشرده ، اگر  در ازل ، واقعه ای صورت نمی پذیرفت اکنون حرف از حقیقت بی معنی بود.

با این توصیف، واقعیت یک اصالت عملی  دارد اما  حقیقت یک تصویر نظری است. تا جایی که این تصویر می تواند در نگاههای مختلف، تصویرهایی متفاوت باشد. برای همین است که در جوامع بشری اختلافات و جنگهایی که بر سر حقیقت صورت گرفته تقریبا همه ی جنگها و خونریزی های تاریخ بشری را شامل می شود. حقیقت به لحاظ تصویری متغیر و متفاوت که در نگاه ها دارد اهرم اصلی سوق دادن انسانها به سوی جنگ های بی شمار و خسارت باربوده است. بنابراین باید اذعان داشت که حقیقت ، مدرسه ای  است که اغلب متعصبان گمراه و بی افسار مسلخ مآب در آن تربیت و پرورش یافته و از آن فارغ التحصیل شده اند.  قدر مسلم حافظ با نگاهی به این خاستگاه ، لب به سخن گشوده که:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون  ندیدند حقیقت   ره  افسانه  زدند

این نکته را نباید ناگفته گذاشت که حقیقت به لحاظ تصویر بودن ، هزار چهره است و به همین دلیل مصادیق فراوانی می تواند داشته باشد تا جایی که دیدن ماهیت واقعی حقیقت برای عوام امری است ناممکن. گاهی حقیقت با واقعیت چنان از هم متفاوتند که دو ماهیت کاملا متضاد را نسبت به یکدیگر می توانند به نمایش بگذارند. با مثالی بهتر می توان این بیان را درک کرد.اگر به واقعه ای که سال 61 هجری اتفاق افتاد و به واقعه ی کربلا  مشهور است خوب دقت کنیم خواهیم دید واقعیت با حقیقت کاملا در تضاد با هم قرار گرفته اند. درک همین موضوع کافی است که به تفاوت فاحش حقیقت با واقعیت پی ببریم. در این ماجرا واقعیت آن است که یزید بر حسین (ع) پیروز شد و آنچه اتفاق افتاد و واقعه ای که به وقوع پیوست  گواه بر این امر است. آنهایی که ناظر واقعه بودند دیدند که دو لشکر مقابل هم قرار گرفتند و جنگی صورت گرفت که نهایتا لشکر یزید بر لشکر امام حسین(ع) فائق آمده و پیروز از میدان خارج شد. شک نیست که واقعیت و واقعه ای که رخ داد نتیجه اش غیر از این نبود. با این حال،  اکنون پس از گذشت حدود چهارده قرن از آن واقعه ، ما با حقیقتی روبرو هستیم که تصویری است از آن واقعیت.  این حقیقت گویای پیروزی امام حسین(ع) بر یزید است. اما چگونه این امکان وجود دارد که واقعیت و تصویرش این اندازه متفاوت از هم باشند؟ شگفت انگیزتر اینکه قراین فراوانی حاکی است  که تصویرهایی دیگر هم از این واقعه و واقعیت هست که با تصویر مذکور مجدداً در تضادند. هر کس بتواند به این سوال که : اسلامی که در جهان اکنون وجود دارد آیا اسلامی است که مد نظر امام حسین(ع) بود یا همان اسلامی که یزید پیروز میدان شد و ترویجش داد است؟ پاسخ دهد به حقیقت های متنوعی خواهد رسید که از یک واقعه تصویرسازی شده اند.

اینکه دکارت می گفت چون من شک می کنم پس می اندیشم و چون می اندیشم پس وجود دارم نکته ای دقیق و ظریف را مد نظر داشت . جمله ی  « معمای حیات قابل حل نیست» که احتمالا سخن مرحوم محمد تقی جعفری است به همین دقت و ظرافت اشاره دارد. حقیقت حیات به نظر می آید که قابل احراز نیست. زیرا حقیقت ها مصداقی و مفهومی اند و مثل واقعه اصالتمند نیستند. کسانی که به ازلیت انسان و ابدیت روحی او اعتقاد دارند که می توان در مرحله ی کمال این اعتقاد، به آنها نام عارف را نهاد می گویند مستی دلیل محکم و لایزالی برای بودن و هستی است یعنی حالا که مستم پس هستم. در بندهایی از سروده ی اخوان ثالث به این اعتقاد برمی خوریم:

مست بودم مستِ سرنشناس پانشناس / اما لحظه ی پاک و عزیزی بود / برگکی کندم از نهال گردوی نزدیک / و نگاهم رفته تا بس دور / شبنم آجین سبز فرش باغ هم گسترده سجاده / قبله گو هر سو که خواهی باش / با تو دارد گفتگو شوریده ی مستی / مستم و دانم که هستم من / ای همه هستی ز تو آیا تو هم هستی؟

اینجا «مستی» به جای «شک» و «اندیشگی» در سخن دکارت نشسته است . اما وجه مشترک هر دو در «من» است.  در رابطه  با حرف دکارت همین مقدار باید دانست  که «من» یک اصل است. این بیان که : چون من می اندیشم پس هستم،یک دقیق النظری را به رخ شنونده و پیگیر واقعیت می کشد. به هر روی، نقطه ی عطفِ حرف و سخن ، «من» است.  به جرأت می توان گفت تنها واقعیتی که وجود دارد و بدون مصداق و مفهوم  است جز «من» نیست. جان کلام اینکه «من» در مفهوم و مصداق نمی گنجد. «من» خود واقعیت است چون «من» یک واقعه ای است که اتفاق افتاده و نمی توان در موردش شک کرد. ممکن است این سخن به حساب ظاهر، اغراق آمیز باشد اما «من» تنها موردی است که هم حقیقت است و هم واقعیت. یعنی تصویر واقعیت در رابطه با «من»،با خود واقعیتش هویتی یکسان دارد.  پس هر چیزی خارج از من ، غیرِ من است. غیرِ من ها مصداقی و مفهومی هستند و حقیقتهایی هزار چهره اند. هزار چهره بودن به معنی نفی واقعیت است چون واقعیت تنها یک چهره دارد و نمی تواند بیش از یک چهره داشته باشد. وقتی نوزادی به دنیا قدم می گذارد یعنی واقعه ای در جهان اتفاق  می افتد. واقعه ای به نام انسان . این واقعه ، چهره ای دارد که متمایز از همه ی واقعه های هستی و جهان است. چهره ای که این نوزاد صاحبش است چهره ای خاص و یگانه باید باشد که هست. همه ی واقعه های هستی چنینند. اما حقیقتی که ما از این نوزاد پس از تولدش (پس از واقعیتِ او )تصویر سازی می کنیم دیگر اینطور نیست و چهره های متنوع و متفاوتی را پیش رویمان قرار می دهد. می خواهم بگویم غیر از من ِ ما ، هر چیزی که هست چهره پذیر و حقیقت پذیر است و این یعنی غمبارترین فاجعه برای واقعیت و سپس برای باور.

هیچ مصداقی برای «من» وجود ندارد. «من»، یک مفهوم نیست که بخواهیم دنبال مصداقش بگردیم. مصداق من نمی تواند من باشد. مفهوم من ، برای خود من ، من نیست. غیرِ «من» ، مثل تو ،او ، شما ، ایشان و هر چیز دیگری نزد ما می توانند مفهوم باشند و ما می توانیم برایشان مصداق بیابیم. با این حساب ، بقیه ی مفاهیم و مصادیق در رابطه با من معنی پیدا می کنند. در واقع من اصل است و اگر من نباشد حرف از غیرِ من بی معنی است. برای همین است که از خود شناسی باید به خداشناسی رسید زیرا خدا هم بی «من»،مفهومی بیش نیست. بنابراین اول بایستی من باشم تا غیرِ من ، برایم قابل توجیه باشد. به این ترتیب تنها واقعیتی که وجود دارد «من» است  و تنها به واسطه ی خودشناسی که همان «من» شناسی است می توان بقیه ی واقعیتها را شناخت و اگر واقعیتها با ابزار «من» شناسی شناخته شوند آن  شناسایی و معرفت ، راستین خواهد بود و حقیقتی که از این شناخت و معرفت به دست خواهد آمد حقیقتی عین واقعیت یک چهره  را به خود خواهد گرفت  که مویی با خود واقعیت تفاوت نخواهد کرد. یاد بیتی از جناب فاضل نظری افتادم :

به فکر هیچ کسی جز خودت مباش ای دل

که  خودشناسی تو جز  خدا شناسی نیست

باری لازمه ی زندگی انسانی ، توجه به «من» و رعایت کردن «من» است . بیایید قدر خودمان را بیشتر از همیشه ها بدانیم  و پا به پای «من» و خود ، قله های زیبایی و دانایی و نیکویی را فتح کنیم.

خدایا ! به شمعی که شبِ خلوتیان و خودشناسان را روشنایی می بخشد دل ما را از معرفت به «من» روشن بگردان

آمین

بهرام باعزت

عالم خواب و رویا

به نام حضرت عشق

عالم خواب و رویا

به لحاظ افق واقع بینی ، عالم خواب عالم خاصی است که ادراکات انسان در آنجا شبیه به ادراکاتی که در عالم محسوس و بیداری دارد نیست. هر چند تصوراتی که آدمی گاهی در عالم خواب دارد نمونه ای از آن در عالم بیداری وجود دارد اما وقتی هم هست که تصورات موجود در عالم خواب هیچ نمونه ی قابل استنادی را در عالم بیداری ندارند.

یکی از هسته های اصلی و روشن عالم خواب، در سخن سهروردی مشهود است که می گوید کسی که اصلا خواب نمی بیند یقینا از انسانیت دور شده و قلبش توانایی اتصال به کائنات و شعور هستی را از دست داده است. از این سخن ، به نظر می رسد خواب و رویا  ، نقطه ی عطف ارتباط انسان با عالم معناست. انگار کل زنجیره ی هستی ، با حلقه ی خواب و رویا به آدمی متصل شده و از این طریق همسویی یا غیر همسویی خود را نسبت به کارها و اعمال او به او گزارش می دهد. رویاها همسویی کل هستی با اعمال آدمی است و کابوسها عدم همراهی این مجموعه را به آدمی گوشزد می کند.

جهان و عالم به این جهت نامتناهی است که هر یک  از عوالم فیزیکی و غیرفیزیکی که تشکیل دهنده ی عالم کل هستند خودشان نیز به صورت واحد عالمی نامتناهی اند. کماکان وقتی از تعدد عوالم حرف به میان می آید بحث، فلسفی می شود و من در این مقام ، علاقمند به این مسیر نیستم برای همین تنها به عوالمی دیگر که مربوط به شادی و غم است گریزی می زنم تا به صورت ایجاز زیبایی و رازهای عوالم نامتناهی نمایانده شود. شاید کسی بپرسد که زیبایی و راز در رابطه با عالم غم چه معنایی می تواند داشته باشد؟ برای پاسخ به این سوال ، پرسشگر را به موضوع «تغییر» که در مقاله ی «جهان گذران» ارائه شد ارجاع می دهم. عوالم همواره دچار تغییرند و این تغییر تنها در ساحتِ وجودی خود آنها نیست بلکه عوالم  جایشان را نیز با هم عوض می کنند. مولانا در نهایت دقت و ظرافت به این امر اشاره کرده است:

رنج  و غم را حق  پی آن آفرید

تا از این ضد ، خوشدلی آید پدید

من اکنون نمی دانم که حافظ چه اندازه می توانسته متاثر از مولانا باشد اما بر اثر بلاغت اظهارش عیان است که معرفتی که آن بزرگوار داشته  را این رند عالم سوز نیز صاحب بوده است:

چون غمت را نتوان یافت مگر در دل شاد

ما   به امیدِ  غمت   خاطر  شادی   طلبیم

علاوه بر  این در تعریف زیبایی ، نظم زیر بنای این مفهوم شمرده می شود و ما به هر چیزی که اجزایش به نظمی بی توصیف رسیده باشد زیبایی می گوییم. صاحبنظران ، نظمی که در نهایت انسجام و لاتوصیفی باشد را راز می نامند. در این میان، نظمی وجود دارد که از آن تحت عنوان نظم پریشان  یاد می شود که بسیار هم دلنشین و رباینده ی دل است. واژه های ترکیبی «نرگس بیمار» و «گیسوان پریشان» و «چشمان خواب آلود و خمار آلود» از جمله ی زیبایی های نظم پریشانند. غم ، یکی از جلوه های نظم پریشان است. زنده یاد استاد شهریار با بهره بری از این معنی، لب به سخن می گشاید که:

از غم جدا مشو که غنا می دهد به دل

اما چه غم غمی که خدا می دهد به دل

غم صیقل  خداست خدایا   ز  ما مگیر

این جوهر جلی که جلا می دهد به دل

عالم خواب نیز یک عالم نامتناهی است که برای خودش احوالاتی بسیط دارد. یکی از احوالات عالم خواب ، حس مشترکی است که در آن مستور و منظور است.

در جهان بیرون از خواب ، ما حس مشترکی را شاهد نیستیم. مفهوم «حس مشترک» به این معنا نیست که بین مردم یک حسی مساوی و مشترک باشد بلکه در یک انسان ، چند حس به صورت مشترک ایفای نقش می کنند و در حقیقت حسهایی متفاوت ، در وجود او به وحدت و اشتراک می رسند.  ما حسهایی مثل شنیدن و دیدن و چشیدن و لامسه که همان بسامیدن باشد داریم. وقتی حس شنیدنمان روی کار است حسهای دیگر مثل دیدن و چشیدن و لامسه همراه او نیستند. دیدن ، حسی جدا از شنیدن است چنانچه چشیدن نیز حسی جدا از لمس کردن . عالم خواب عالمی است که از این حسها حسی مشترک به دست می دهد و این معجزه گری در عوالم دیگر وجود ندارد. به این حس از دو جهت حس مشترک گفته می شود: یکی اینکه این حس ، احکام حواس ظاهری را با یکدیگر ترکیب می کند . وقتی احکام حواس ظاهری در هم ادغام بشوند یک حس واحدی که برجسته و متعالی است پا به عرصه ی ظهور می گذارد.  دیگر اینکه آنچه که این حس از خارج می گیرد را با آنچه که از باطن اخذ می کند روی هم ریخته و وجودی واحد می آفریند. طبعا این آفریده ، یک حس قوی و فراتر از زمان و مکان است. شگف انگیزی این حس از همینجاست چرا که مواقعی وجود دارد که ما در خواب می توانیم در دو یا چند مکان مختلف و متفاوت حضور داشته باشیم. حتی گاهی پیش می آید که ما در عالم خواب با چند زمان متفاوت روبرو می شویم. جالبتر اینکه می توانیم به زمانی برویم که چند دهه و چند قرن از آن گذشته است. با قیافه هایی که شاید اصلا ندیده ایم مواجه می شویم. پدربزرگ و مادربزرگی که ممکن است قبل از به دنیا آمدن ما از دنیا رفته باشند را  مشاهده می کنیم بدون آن که تصویری هم از آنها قبلا دیده باشیم. صدایشان را می شنویم . بغل هم می رویم و هم را در آغوش می کشیم. دست می دهیم و لمسشان می کنیم. به ما غذا می دهند و غذایشان را می چشیم و ممکن است لذتی وافر هم از این چشیدن به ما دست بدهد. در عالم واقع ، چنین امری به هیچ وجه میسر نیست.  در عالم واقع ، حس چشیدن با دیدن یا حس شنیدن با لمس کردن یا حس لمس کردن با حس بو کردن ترکیب نمی شود. ما وقتی نمک را می بینیم که رنگش سفید است لاجرم به شور بودنش یقین داریم. اما هر آن ممکن است آن را بچشیم و ببینیم شیرین و شکر بوده و یک اشتباه حسی به ما روی داده است. بنابراین در عالم محسوس هیچگاه حواس باهم ترکیب نمی شوند. ضرب المثل معروف که : «شنیدن کی بود مانند دیدن» ،مبین همین حقیقت است. این ضرب المثل ،اختصاص به عالم بیداری دارد و در مورد عالم خواب ، هیچ هویت و حقیقتی را صاحب نیست. ترکیبی از حسها را که ما در عالم خواب تجربه می کنیم یک تجربه ی یقین مآب است و هیچگاه امکان ندارد غلط از آب در بیاید. یعنی آن حسی که از ترکیب حواسمان مورد تجربه ی ما قرار می گیرد هویتی واحد دارد و عین حس مثلا دیدن ، یک درکِ کامل و  بی تردید است. اما چگونه این اتفاق می افتد که ما در عالم خواب از ترکیب همه ی حواس ، به حسی واحد و مطلق و بی شبهه می رسیم؟

نکته همین است که وقتی حواس بیرونی و جسمانی ما تعطیل بشود حس درونی و روحانیمان بیدار می شود. در مواردی بوده که بر اثر مصرف داروهای روان گردان ، حواس ظاهری شخص تعطیل شده و چیزی گفته که سخنش در حد و بلکه خیلی فراتر از  حرف یک فیلسوف مشهور و کهنه کار بوده است. خواب عین داروی روان گردان ، حواس ظاهری و بیرونی را کنسل می کند و این کار ، منجر به بالا آمدن حواس درونی و روحانی می گردد. اینکه بسیاری از مسائل پیچیده و به ظاهر لاینحل در عالم خلسه و خواب به راه حلی غیر قابل پیش بینی می انجامند حاکی است که در عالم خلسه و خواب ، ما با حسهایی والا و متعالی مواجه هستیم که توسط عقل که جزو حواس بیرونی و جسمانی ماست تفسیر پذیر نیست. نمونه های چشمگیری وجود دارد که دانشمندان پس از چند ماه و حتی چند سال برای حل مسئله ای وقت صرف کرده و ممارست و همت بی وقفه نموده اند اما به مطلوب و مقصود نرسیده اند با این حال در کمال ناباوری ، در یک خلسه ی کوتاه یا در یک خواب عادی و بدون هیچ پشتوانه ی فکری در مورد آن مسئله ، مطلوب و مقصودشان را یافته اند. ایشان اقرار می کنند که برخی مسائل و امورات در هستی وجود دارد که در حواس بیرونی و این جهانی نمی گنجد. بنابراین راه حلشان تنها در دست حواس درونی است که جز در خلسه و خواب به آدمی دست نمی دهد. از این حسی که در حکمت اسلامی  تحت عنوان حس مشترک از آن نام برده می شود قبلا در حکمت یونان با عنوان  «فنطاسیا» یاد شده است. مولانا این حس ترکیبی و مشترک را بسیار والاتر از حواس بیرونی و جسمانی می داند و معتقد است اگر انسان بتواند پنبه در گوش حواس ظاهری و جسمانی  کند گوش درونی و روحانی باز خواهد شد و شنیدنی ها را خواهد شنید و توامان چون یک حس ترکیبی و مشترک است دیدنی ها را خواهد دید ، لمس کردنی ها را لمس خواهد کرد ، بوییدنی ها را خواهد بویید و چشیدنی ها را خواهد چشید.

پنبه   اندر  گوش  حس   دون کنید

بند حس از چشم خود بیرون   کنید

بیهش و بی گوش و بی فکرت شوید

تا خطابِ     ارجعی   را    بشنوید

پنبه ی آن گوشِ سِر گوش سَر است

تا نگردد این کر، آن باطن کر است

در موارد عدیده ای داشته ایم که یکی خوابی دیده و در آینده همان خواب به تحقق رسیده است. این عملکرد نشانه ی آن است که جهان و هستی گردشی سر خود و به اصطلاح سرسری ندارد و شعوری عمیق و دقیق بین تمام ذرات هستی در کار است. برای تقریبا همه ی صاحبنظران متقن و معین است که عقل و احکام و محاسبات عقلی  قادر به ارتباط گرفتن با شعور هستی نیست. چنانچه گزارشهایی که از انسانهای راه یافته به این شعور رسیده ، ایشان چندان به شاخصه های عقلی منتسب و متوسل  نبوده اند و حتی مثل کودکان،عقل را میانبر زده و رفتارهای بچگانه ای از خود بروز داده اند. بنابراین ارتباط با شعور هستی فرایندی غیر عقلانی است و تنها بواسطه ی حواس درونی که در عالم خواب قابل دستیابی است انجام پذیر است.  

تصریحی که من اینجا روی خاص بودن عالم خواب دارم  نهایتا به تقابل عقل با شهود می انجامد. از این روست که می گویند خواب، عندالله است. آدمی هنگام خواب ، در حد چشمگیری به خدا نزدیک می شود. ساحت خدا ، قسمت اعظمی از عالم غیب می تواند برشمرده شود. بنابراین طبیعی است که غیر از اتفاقات روزمره ای که در حافظه و ذهن تاثیر می گذارند و هنگام خواب همان اتفاقها ممکن است انعکاس داشته باشند حاضر شدن روح و حواس درونی در مکمن غیب نیز انعکاسهای خودش را دارد . زمینه ی این واقعیت در آیه ی : وَهُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُم بِاللَّیْلِ = او کسی است که روح شما را وقت شب(خواب) می گیرد. ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ = سپس شما را بامدادان زنده می کند.

ترجمه ی این گزارش ، چیزی جز مفهوم شهود نیست. هر انسانی بسته به معرفت و شناختی که نسبت به خود و هستی دارد از نزد خدا و از عالم غیب می تواند توشه چینی کند و همراه خود به جهان محسوس و عالم بیداری بیاورد. لازم به ذکر است که حالت و روایت اخیر، در مورد همه ی خواب ها صادق نیست و توصیفی که ارائه شد اشاره ای به تاثیر و اقتفای عالم غیب و عندالله ، در عالم خواب و رویاست که جا دارد اصحاب معرفت و اذواق تازه جوی معنی عنایتی خاص داشته باشند.

                     خدایا ! به باورمندان فیض لطفت ، ما را از باور به عندالهی خاطری مجموع ببخش

                                                                                               آمین

                                                                                         بهرام باعزت

جهان گذران

به نام حضرت دوست

جهان گذران

یکی دیگر از وجوهِ نامتعارف و غیر واقعی باور عموم ، داستان گذرنده بودن جهان است. این قضیه ، مثل باورِ اغلبِ عوامِ مارکسیستها که برایشان مسلّم شده اگر خدا از منظومه ی هستی حذف شود تمام مصائب بشری اعم از بیماری و بیچارگی و آثار جهل و فقر و بیکاری از هستی رخت بر خواهد بست برای بسیاری از مردم حکم یقین را پیدا کرده است.

اکثر قریب به اتفاق مردم ، جهان را گذران می دانند و تصورشان این است که جهان نهایتا رو به فناست و برای هیچ کسی باقی نمی ماند. در تقیّدی که این عده ی کثیر بر باور خود قائلند بی وفایی دنیا مشهود است و چنین می نماید که جهان ، پایدار نیست و آدمی را جا می گذارد و نیست و نابود و غیب می شود. من  در این فرصت کوتاه  می خواهم به چند نکته ی صوری و غیر محتوایی بودن این تفکر و تصور بپردازم .

برای پرداختن به این ظرفیتِ پُر از ظرافت ، بد نیست به موضوع « تغییر» ، توجهی ظریف و دقیق داشته باشیم. از لحاظ فلسفی برای اینکه تغییر صورت بگیرد بایستی خود تغییر ، تغییر نکند. یعنی لازمه ی تغییر ، تغییر نکردنِ خودِ تغییر است. بنابراین تغییر اصالت دارد و تغییر پذیر نیست. هر حرکتی ، شروع تغییر است. این تغییر می تواند از حیث زمان و مکان ، اندازه گیری شود و مقدار تغییر مشخص شود. اما لازمه ی این حرکت و تحول و تغییر ، ثابت بودن خود تغییر است. می دانم در تفسیر و تشریح این معنی ، زبان و بیان محدود است و نمی تواند چنانچه باید و شاید ادای مطلب کند اما چاره ای هم نیست چرا که این حرف بسیار عمیق و جامع بوده  و با هیچ دستور زبانی و کلامی شکافته  نخواهد شد.

اگر حماسه را به معنی عامّی که شامل همه ی انواع منسوب به آن است در نظر بگیریم موضوع مذکور ، سرشار از حماسه است به طوری که تغییر در زمان ، نمونه ای حیرت آور از این امر مبهم و غامض است. وقتی می گوییم زمان می گذرد و چه زود هم می گذرد در عین حال داریم از یک تغییر حرف می زنیم. یک تغییر برق آسا.

حیرت آور است که ما مدعی گذر زمان هستیم ولی هیچگاه شاهد خلاء در میان لحظه های زمان  نیستیم. لحظه ها عبور می کنند و می گذرند اما زمان هیچگاه ناپدید نمی شود. در صورتی که اگر اتم ها یا مولکول های یک شئی عبور و گذر کنند آن شئی به تدریج ناپدید خواهد شد. چنانچه ملکول ، کوچکترین واحدی از یک ماده است که از دو یا چند اتم که با استفاده از نیروی حاصل از پیوند شیمیایی به یکدیگر متصل شده و کنار هم قرار گرفته‌اند لحظه  نیز همین مناسبت را با زمان دارد. بنابراین بایستی از ریختن لحظه ها و از گذر آنها زمان فرو بریزد و عدم بشود اما چنین اتفاقی نمی افتد و یقینا هم تا ابد اتفاق نخواهد افتاد . این شگفتی را می توان تنها با ثابت بودن خودِ تغییر، تفسیر کرد.

اینکه با وجود ریزش لحظه ها و گذر آنها ما هیچ وقت به بی  زمانی نمی رسیم و بلکه خلائی هم در زمان احساس نمی کنیم تنها به دست جادویی «تغییر» امکان پذیر شده است. تغییری که خودش تغییر پذیر نیست و ثابت الذات است. تغییر را می توان به بی ثباتی معنی کرد. بنابراین ، آن بی ثباتی که همیشگی باشد مثل گذر زمان ، نوعی ثبات است. این رفتار را ثبات در بی ثباتی می نامند.

لحظه ها می گذرند و لحظه های بعدی از راه می رسند. یک لحظه به محض اینکه رفت لحظه ی دیگر جایش را پر می کند اینجاست که از صدقه سری این تغییر ، بین لحظه ها هیچ خلائی به وقوع نمی پیوندد. پس همه چیز در حال تغییر است الا تغییر.

در مورد مسئله ی جهان و گذرا بودن آن ، ثابت بودن تغییر ،  معلمی است که که دفع و رفع مشکل می کند. جهان را می شود از دو پنجره نگریست و از آن درک معنی کرد. تصور عامیانه این است که جهان ظرفی است که چیزهایی مثل سنگ و کوه و آب وخاک و  نبات و جماد و حیوان و انسان را در آن ریخته اند. یعنی جهان ظرفی در نظر گرفته شده  منهای  مظروفی از  همه ی موجودات مذکور . اینحا و با این طرز تصور ، ما با دو موجودیت  روبرو هستیم.  یکی خود جهان که ظرف در نظر گرفته می شود و دیگری همه ی اشیا و موجودات اعم از بی جان و جاندار که مظروف محسوب می شود. در این بینش ، جهان جهان است چه خالی از هر چیزی باشد و چه پر از همه ی چیزهایی که می شناسیم و اکنون در داخل آن هستند.

اما نظریه ی دیگری که در مورد مفهوم جهان مطرح و به خواص منسوب است به مجموع ظرف و مظروف با هم متصف شده که البته دیگر طرح کردن ظرف و مظروف در این خصوص بی معنی است و اساساً جهان را با همه ی موجوداتی که در آن هست جهان می شناسد. در این باورمندی ، هر ذره ای از هر موجودی  که  وجود دارد جزو ساختار جهان است .

شاید این برداشت از جهان را  با بیانیه ای که میرزا فتح علی آخوند زاده (1812-1878) در مورد شعر نوشته بهتر بتوان درک کرد. او می گوید در عهد قدیم میان ملت یونان شاعری مشهور به نام هومر بود که محاربات و وقایع حادثه های ملت یونان و مبارزات و هنرهای پهلوانان آن دیار را به نظم در آورد. چنانچه به سرودن و  گفتن چنین اشعاری با مضامینی که او ارائه کرده هیچ شاعری قادر نیست. او معتقد است شکسپیر هم در میان ملت انگلیس چنین مضمونی برازنده را به ثبت رسانده و مصائب سلاطین انگلیس را طوری به نظم کشیده که در حالت سماع ، شنونده هر اندازه هم که دلش سخت باشد  نخواهد توانست قطرات اشک و گریه اش را پنهان کند.

از بیانیه ی میرزا فتح علی آخوند زاده چنین بر می آید که نظم دادن الفاظ بی معنی  که با کمک وزن و قافیه تنظیم شده شعر نیست  بلکه مضمون و محتوا در ماهیتِ شعر و مفهوم آن نقشی مطلق دارد.

در نظریه ی اخیر در باره ی جهان هم مضمون و محتواست که به جهان مفهوم و هویت می بخشد. مضمون و محتوا چیزی جز همه ی موجودات در هستی  نیستند.  

حالا راحتتر می توانیم موضوع  گذرا بودن جهان را در هر دو بینشی که از جهان وجود دارد مورد بررسی و بحث قرار بدهیم. در بینش اوّلی که عامیانه تلقی می شود  جهان ظرف و همه ی موجودات مظروف هستند. با این حساب اگر چیزی گذرا و ناپایدار است خود ظرف نیست بلکه مظروف آن است. همه می دانند این موجودات اعم از  نباتات و اشیا و حیوانات و انسانها هستند که می آیند و می روند  و جهان جایی  است که مدام پُر و خالی می شود و علی ای حال و به هر روی ، پایدار و پابرجاست. با این توصیف  که هر چه در جهان وجود دارد ناپایدار و جهان خودش جاوید و پایدار است آیا این برداشت از جهان درست خواهد بود که جهان در اصل و ذات خودش چیزی تهی است؟ از طرفی هر آنچه که در جهان وجود دارد اگر ناپایدار است و می آید و می رود به این معنی است که تغییر در آنها اتفاق می افتد. آیا این تغییر بدون تغییر در خود جهان امکان پذیر است؟ شاید همه ی ما از زبان دانشمندان زیاد شنیده ایم که جهان در حال تغییر است. تغییر جهان به چه معناست؟ مگر نه این است که تغییر در محتوای جهان را تغییر جهان می دانیم؟ وقتی بارندگی کم می شود و از طرفی سطح گرمای جهان به هر دلیلی بالا می رود مقدار آبی که در جهان وجود دارد فروکش می کند و خشکی ها نسبتش با دریاها دچار تغییر می شود. آیا همین بیان اندک از تغییر در محتوای جهان ، اعتراف به تغییر خود جهان نیست؟  

اینکه خشکی در جهان در مقطعی از زمان کم بود و در عوض مقدار پوشش آب بیشتر و حالا اندازه ی پوشش خشکی نسبت به پوشش آب در جهان بیشتر شده گویای تغییر در جهان است و لاغیر. حتی اگر جهان ظرفی در نظر گرفته شود که پُر و خالی می شود به این معنی است که تغییر در آن اتفاق می افتد. یقینا یک ظرف خالی در کنار  یک ظرف پُر ، حاکی از تفاوت و تغییر بین آنهاست. ممکن است عده ای بگویند جهان که تنها کره ی خاکی ما نیست که نبات و حیوان و انسان در آن وجود داشته باشد . کرات دیگری هستند که به نظر مضمون و محتوا ندارند.

اما کوته بینانه است که محتوا و مضمون را تنها شجر و حجر و نبادات و حیوانات و انسان در نظر بگیریم. گذشته از این ، دانشمندان فرضیه ی نبودن موجوداتی جاندار در کرات دیگر را تقریبا پوچ و از لحاظ درصدی ، بودن این موجودات را در کرات دیگر صدر در صد قلمداد می کنند. از تمام این ادله هم اگر چشم بپوشیم مگر بدون انسان ، جهان قابل تفسیر و تعریف است؟ این انسان است که تفسیرگر و روایتگر جهان است. حتی خدا هم جهان را تفسیر نکرده است. تنها موجودی که در هستی می تواند از جهان تفسیری به دست دهد انسان است. جایی در تعریف هویت انسان داریم که انسان حیوانی است مفسر.  جالبتر اینکه عده ای از دانشمندان بر این باورند که انسان آلت دست موجوداتی فرازمینی است و مثل موش آزمایشگاهی توسط آنها در معرض آزمایش قرار گرفته است. آنها هستند که تعیین می کنند مثلا در قرن کنونی ، انسان دنبال کدام تکنولوژی را بگیرد و در چه علمی آن را به کار ببندد. برای همین است که مثلا در علم پزشکی ، نظریه ای نیم قرن جایگاهی معتبر برای خودش دارد اما پس از نیم قرن آنها نظریه ای دیگر را القا کرده و آن نظریه را ملغا می کنند . در بقیه ی علوم نیز معرفت و شناخت  بر همین  منوال است و ما مثلا در علم فلسفه می بینیم که اکثر نظریه های ارسطو غلط از آب در آمده است. در مورد افلاطون هم همین طور است و در سایر علم ها تقریبا سیر و روندی که وجود دارد بیش از این نیست. رازی به این دست نخوردگی را چگونه می شود توجیه کرد؟ در نظر این گروه ، رازی که در جهان  وجود دارد بازیچه بودن انسان به دست فرازمینی هاست و برای همین انسان همواره با راز سر و کار خواهد داشت. چرا که آنها هیچگاه سر رشته ی حقیقت را به دست انسان نخواهند داد چنانچه در آزمایشگاههای علمی، انسان سر رشته ی حقیقت را به دست موشها نمی دهد!. راز باید تا ابد وجود داشته باشد تا بهره بری قطع نشود. از آنجا که من خودم را نماینده ی الاهیات نمی دانم و تعصب را هم امری اشتباه و نابجا می شمارم از این بحث بدون ابراز و اظهار نظری عبور می کنم.

تا اینجا شالوده ی بحث بر این قرار است که آنچه ناپایدار است در محتوای جهان است و نه در خود جهان . در خوشبینانه ترین حالت ، ناپایداری محتواست که موجب تغییر در جهان می شود و این تغییر به معنی ناپایداری و ناپدید شدن و گذر جهان نیست. بلکه این محتواست که گذر می کند و ناپدید می شود  و از این گذر ، در جهان تغییری انجام  می پذیرد  بنابراین  جهان هویتی جاوید دارد.

در بینش دوم که جهان و محتوا را یکی می داند و این دو باهم  جهان را معنی می کند نیز آنچه دچار گذر و عبور و رفتن می شود کل جهان نیست بلکه حاشیه هایی  از آن است که خود انسان جزو این حواشی است. مثل اینکه از باغی درختی قطع می شود و البته درخت دیگری جایگزین آن می گردد. در واقع باغ پایدار است و تنها دچار تغییری جزئی می شود. یا دندانی که می افتد و دندان تازه ای جایش را پر می کند. پس کلیت جهان ، جاویدان است .

اکنون مجال بهتر و بیشتری پیش رو داریم تا به  علت این بیان برسیم که جهان از چه رو گذرا معرفی شده است. انسان هیچ تصور و تفکری نمی کند مگر اینکه با حقیقتِ آن تفکر و تصور سنخیتی داشته باشد. اگر آدمی به جاودانگی می اندیشد یقینا سنخیتی با جاودانگی دارد. اگر انسان به خدایی فکر می کند مطمئنا یک سنخیت بین او و آن  خدا وجود دارد. اگر آدمی گاهی به جهانی برتر و بالاتر از این جهان می اندیشد مطمئنا او و آن جهان هم سنخ هستند. پس اگر انسان جهان را گذرا می اندیشد لابد یک گذرندگی در یک جهانی که سنخیتی با انسان دارد موجود است. در اینجا یادآوری این نکته ضرورت دارد که ما وقتی از جهان صحبت می کنیم مجموعه ای از جهانها را کلیّت می دهیم تا به یک جهان نامتناهی برسیم. جهانها به یکدیگر متصلند و جهان از این بابت نامتناهی است هر چند نامتناهی بودن جهان استقلالی ذاتی دارد . اگر خوب دقت کنید خواهید دید جهان ادراکات ، جهانی نامتناهی است. ذهن انسان بدون ادراکات اساساً ذهن به حساب نمی آید جالب است که ادراکات هم بدون ذهن ، بی معنی اند. ادراکات چیزی جز جهان و حواشی و تفاسیر آن  نیست. پس اگر تک تک اذهان بشری وجود نداشت اصلا حرف از جهان بی معنی بود. از این رو می توان گفت هر موجودی دارای جهان خودش است. ادراکاتی که هر موجودی دارد جهان آن موجود محسوب می شود. بنابراین  جهان هر کسی با جهان دیگری متفاوت است . از همین تعبیر می توان دریافت که جهان هر انسانی می تواند از او عبور کند و گذران باشد. این اتفاق تنها در موقع مرگ آدم رخ نمی دهد ممکن است قبل از مرگ انسان نیز جهانش او را پیاده کند و با بی وفایی ترکش کند. این حقیقت که انسان در هر مقطع از زندگی اش  جهانی متفاوت از مقاطع دیگر دارد  لازمه ی  درکِ مفهوم گذران بودن جهان اوست. اینجاست که پای «تغییر» وسط می آید و آنچه در رابطه با تغییر ، در اول این مقاله گفته شد رنگی از حقیقت بلامنازع به خود می گیرد. انسان در هر مقطعی از زندگی نسبت به مقاطع دیگر دچار تغییر می شود و این تغییر جهان قبلی او را از او ساقط می کند . در نهایت وقتی انسان می میرد آخرین جهانی که او داشت نیز ناپدید می شود و این معنی گذران بودن جهان است.پس جهان واقعی ، همانی است که ما از آن تحت عنوان «تغییر» نام بردیم. تغییری که تغییر ناپذیر است . برای همین وقتی انسان پا به این جهان می گذارد در حقیقت در معرض تغییر قرار می گیرد و در ساحت تغییر هبوط می کند. جهان جهان تغییر است و خود این جهان یا همان تغییر ، ثابت و جاوید .  خوشا به حال انسانهایی که تغییرشان معرفتمندانه است و آخرین جهان و پوستی که می اندازند و پشت سر می گذارند مفهومی است از تکامل.

خدایا! به حق آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند دفتر وجود ما را از رمز و راز کیمیاگری که همان معرفت است مشحون بفرما .

آمین

بهرام باعزت