انسان غریب است

به نام حضرت عشق

تقدیم به اهالی معرفت

«انسان غریب است»

بحث عرفانی در باب موضوع غربت انسان ، مجال بسیار وسیعی می طلبد ولی از طرح موضوع باکی نیست چرا که می توان فتح بابی از جنس فلسفی کرد و از این در وارد مقوله ی غربتی که از بدو ورود انسان به کره ی خاکی همراه اوست شد. شاید غریب بودن انسان به زعم بسیاری یک حقیقت جلوه نکند و کمتر کسی باشد که به مفهوم واقعی غربت انسان در این عالم پی برده و به آن باوری راستین داشته باشد این موضوع از آن جهت اتفاق افتاده که تعریف و موضوعیت مثبتی ندارد بنابراین یک فرم اصیل به حساب نمی آید. به این معنی که غربت انسان در این جهان  اگر فرمی اصیل داشته باشد بایستی تعریفی مثبت از آن حاصل بشود در صورتی که چنین نیست. الیوت در مقاله ی «تاملات در باب شعر آزاد» با تذکر اینکه شعر هیچگاه نمی تواند آزاد باشد اشاره می کند که شعر آزاد اگر یک فرم اصیل است باید تعریف مثبتی داشته باشد در صورتی که او اقرار می کند که از شعر آزاد تعریفی منفی تنها می تواند ارائه بدهد چرا که شعر آزاد ، قلمرو غیاب وزن و قافیه و طرح و انگاره است و به علت غیبت همین مبانی است  که والت ویتمن هم شعر آزاد را به بازی تنیس بدون تور تشبیه کرده است. غربت انسان در این جهان نیز عین بازی تنیس بدون تور است که جلوه ای منفی به خود می گیرد اما با همه ی این تعابیر حقیقتی است اجتناب ناپذیر .

غربت اسم مصدر عربی و در لغت به معنای دوری از جای خود و دور شدن است. اگر چه قرار نیست از پنجره ی عرفان به این بحث نظری داشته باشیم  اما خالی از لطف نیست که بدانیم به طور واضح در اصطلاح عرفانی، غربت  دور افتادن روح و جان انسان از عالم قدس و بارگاه کبریایی است. از آنجا که روح در مقام قرب و درجوار حق به سر می برده، به واسطه ی آلوده گشتن به گناه، به این خاکدان و جهان محسوس نزول و هبوط کرده است. همین دوری می تواند بیانیه ی آشکار غربت انسان از نظر عرفان باشد. روح پس از وارد شدن به دنیا  اصل خودش را فراموش می کندو در واقع  دنیا پر و بال او را  می بندد و توان  پرواز را  از او  می‌گیرد.  روحی  که  از مرتبه ی بی صورتی و لاتعینی دور افتاده دچار غربت است و البته دچار اندوه.  انگار در قفس تن اسیر و زندانی اش کرده اند و این اسارت و دوری از اصل همان  غربت مورد بحث ماست. از جهتی جهان محسوس به خودی خود مذموم و مطرود نیست و تنها از آنجا که  روح خود را وابسته ی دنیا و تعلّقاتش می کند مورد مذمت قرار می گیرد . 

پیش زمینه‌های غربت در ادیان قبل از اسلام و آراء فلاسفه و حکمای پیش از عارفانی مثل مولانا نیز دیده می شود. عرفان برای روح جایگاهی ماورائی قائل است و معتقد است چون روح و عشق به غربت در این دنیا مبتلایند انسان باید تلاش کند تا به اصل خویش بپیوندد تا این ابتلایی از میان برود. چیزی که می تواند  به عنوان یک حقیقت متعالی و مقدّس در دو جنبه ی آگاهی بخشی و تسکین دهی ،انسان‌ غریت را یاری نماید هنر است. هنر را می توان به زیبایی شناسی تعبیر کرد و زیبایی شناسی ابتدای جاده ی عشق است. عشق به عنوان عامل جذب جنسیت ، یاری‌گر انسان غریب در بازگشت به اصل و رهایی از غربت است. می توان گفت فکر کردن به یک شخص ثانی که معشوق یا معشوقه محسوب می شود به تنهایی  لباسی موجه می پوشاند و ناهمواریهای تنهایی را مرتفع می کند. از طرفی تنهایی و مهرورزی ، الطاف توقف یافته ی تقدس پیشه را  دوباره  رجعت و جریان می بخشد

اما منظوری که ما در این مقاله از غربت انسان دنبال می کنیم مقداری با آنچه که عرفان عرضه کرده فرق دارد. ابتلایی به غربت ، آن حقیقتی است که در اثر تامل و تعمق در هستی و خلقت و زندگی توسط کسانی چون خیام و نیچه و سوفوکل یونانی به ادراک رسیده است. ایشان به قدری دقیق و ظریف عوارض این ابتلایی را بازگو و بیان کرده اند که آدمی از عمق وجود این ابتلایی را در ایشان درک و قبول می کند. چنانچه هر بیماری یک منشاء و منبع خاصی دارد و نهایتا با بررسی های تخصصی منشاء بروز و ظهور آن بیماری مشخص می شود سرچشمه ی  ابتلایی به غربت نیز با تحقیق و تفحص های موشکافانه ای که ایشان انجام داده اند روی نموده است. البته به دشواری می توان مرزی بین خصایص این ابتلایی با خصیصه های موجود در ابتلایی به غربت در عرفان را در یافت. چرا که تنها زبان است که میان این دو ، مرز برقرار کرده است با این حال زبان فلسفه علیرغم آنچه که در موضوعات دیگر  گره در کار انداخته ، اینبار  روان و سهل الوصول است و نمونه ی اعلای رسیدن به مقصود.

فلسفه معتقد است که چون انسان می اندیشد و قدرت اندیشیدن دارد غربت به سراغش می آید و این واقعیتی بلامنازع است. بر همین اساس احساس غربت در آدمهایی است که اندیشه می ورزند و سوالهای فلسفی زیادی در ذهنشان در رابطه با خلقت و زندگی و جهان پس از آن  وجود دارد. از این رو عده ی زیادی از انسانها که مشغول زندگی عادیشان هستند هیچ غربتی را احساس نمی کنند . معلوم می شود که عارفان جزو انسانهای متامل در خلقت و هستی و زندگی هستند که همواره دم از غربتی بی فلسفه می زنند. اندیشه و اندیشیدن ، انسان را از خودش دور می کند. غور و اندیشه در چون و چند هستی ، باعث می شود انسان از خودش فاصله بگیرد و این درست معنی غربت مورد نظر ماست. انسانی که از خودش فاصله می گیرد می تواند مثل تمام چیزهایی که از فاصله ای به آنها می نگرد به خودش نیز بنگرد. در واقع او در بیرون از خود به خودش نگاه می کند و خودش را می بیند که نشسته و یا خوابیده و یا در حال کتاب خواندن و فعالیتی هست. اینجاست که مبلغی ترس هم به او دست می دهد ترسی از جنس غربت. چنین آدم متاملی است که می گوید:

فلک که کاسه ی سرها به سرسری می ساخت

به   کاسه ی   سر   ما   مبلغی   تامل    کرد

سوالی که اینجا مطرح می شود این است که آیا احساس غربت از فاصله ای است که بین او و خودش به واسطه ی اندیشیدن ایجاد می شود یا از دیدن خودش ؟

برای پاسخ به این سوال باید تنهایی را تفسیر کرد. انسان وقتی خودش را تنها می انگارد احساس غربت به او دست می دهد. بنابراین وقتی انسان خودش را می بیند نمی تواند مثل همه ی چیزها و اشیایی که آنها را می بیند به خودش بنگرد و از خودش تفسیری مانند آن اشیا داشته باشد چون او در حالی خودش را می بیند که در حال تفکر و اندیشه است . یعنی یکی را می بیند که علیرغم همه ی اشیاء پیرامونش غرق در تفکری اندوه رنگ است. انگار یک چیز مجزا از هستی و اشیا را نگاه می کند که در میان همه ی کائنات به لحاظ حالت تفکری اندوهناک که دارد منفرد و تنها جلوه کرده است. اندیشنده نمی تواند مثل اشیا جلوه کند . اندیشنده جلوه ای دردمند و مشخص و تنها دارد. اندیشنده انگار شکلی از تنهایی است. اندیشه به هیچ چیزی شبیه نیست. انسان اندیشنده شبیه به هیچ شیئی نیست پس وقتی انسان از دور و از فاصله ای ناخواسته متوجه خودش می شود که اندیشمندانه حضور دارد خودش را از همه ی اشیاء در هستی بیگانه می بیند و لاجرم به تنهایی خودش ورود پیدا می کند. حتی ممکن است در این دیدار ترحمی هم نسبت به خود در خود احساس کند. یعنی در هستی چیزی را نمی یابد که درد او را بفهمد. شاید معنی مکاشفه بیشتر از این نباشد. از همین روست که خدا هم تنها تصور می شود چون همه این تصور را دارند که او مسئول فکر کردن و تفکر و اندیشه در امورات هستی است و لاجرم رنگی از یکتایی و تنهایی عجین با وجودش هست. اینجا نسبت انسان با خدا پررنگتر می شود یعنی اگر انسان بتواند از خودش فاصله بگیرد و از همان فاصله نگرنده ی خودش باشد به این نسبت بیشتر پی می برد. من خودم همواره تصورم این بوده که خدا غریب ترین وجود در هستی است چرا که تنهاترین وجود در هستی هم اوست.

البته نادرند کسانی که به مرتبه ای چنین والا می رسند که بتوانند از فاصله ای معنا دار به خودشان بنگرند و قیاسی این چنینی را هم به این خاطره ی استثنایی الحاق بکنند. اگر بتوانیم ترجمه ی دقیق و تقریبا لفظ به لفظی از این دیدار و ملاقات با خود بدهیم  دو راهه ای جلوی چشم و پایمان نمایان خواهد شد که مجال را برایمان در حد غیر قابل تصوری کوتاه و باریک و تاریک خواهد کرد. راهی که به دیدار و دیدن تنهایی انسان می انجامد حکما راهی دراز و بی مجال است. بهترین تعبیری که از این رودررویی می توان داشت تعبیری است که خیام ارائه داده :

از  جمله ی  رفتگان این راه دراز

باز آمده ای  کو که خبر گوید باز؟

زنهار دراین دو راهه ی آز و نیاز

تا   هیچ   نمانی  که  نمی آیی باز

اصولا «تنهایی» با یک نیازمندی ازلی همراه است. آدمی در تنهایی است که احساس می کند گمشده ای دارد و احساس نیازی شدید نسبت به آن گمشده در خود می پروراند. گمشده ای که در دیروز و امروزها نمی گنجد بلکه از آغاز هستی و در حدی تقلیل یافته تر از آغاز هستی انسان به شکل حقیقتی تلخ  در آمده است. اگر از جنبه ی بنیادین و ماهیت اصلی احساس این گمگشته عبور کنیم می رسیم به یک غریبی که در تنهایی نهفته است. بیایید دوباره در  معنی غربت  تاملی داشته باشیم : «به معنای دوری از جای خود و دور شدن ». این دور شدن به معنای همان گمشده ای است که احساسش در تنهایی به آدم دست می دهد . در واقع دور شدن از یکی است که گمشده به حساب می آید. در این مرتبه است که  حسی به انسان القا می کند که باید در دو راهه ای که قرار گرفته راه آزمندی را رها و به راه نیازمندی پا بگذارد. به راه آن نیازمندی که به یک شادی و خوشی که در زمان حال می تواند پایدار باشد ختم می شود. . طبق همین قاعده حافظ می گوید:

چون غمت را نتوان یافت مگر در دل شاد

ما   به  امید   غمت  خاطر   شادی طلبیم

مولانا هم اشاره ای دقیق دارد:

رنج و غم را حق پی آن آفرید

تا از این ضد خوشدلی آید پدید

 فریدآفآزمندی متعلق به گذشته و آینده است. اما نیازمندی متوجه حال است. باید تنهایی را جادوی مجاورت با یک دو راهه ی عجیب و تشویش آور  دانست. به این صورت که تنهایی هم می تواند موجت تکامل شود و هم سبب ساز تنزل.

انتخاب کردن یکی از دو راه پیش پای تنهایی ، رقم زننده ی یکی از این موارد است. برای همین تنهایی نزد عده ای از صاحب نظران نکوهش و نزد عده ای دیگر تمجید شده است. تنهایی هایی هستند که روان آدمی را تخریب می کنند و از او یک انسان روانی می سازند. تنهایی هایی هم وجود دارند که فربه کننده ی روح و روان و مورد نظر و خطاب این بیتند:

دلا خو کن به تنهایی که از تن ها بلا خیزد

سعادت آن کسی دارد که از تن ها بپرهیزد

انگار همیشه  مواجه شدن با تنهایی ، انسان را متوجه یک ناپایداری  بی تفسیر می کند. انسان وقتی تصویر خودش را در قاب تنهایی می بیند به اندوهی متفاوت در می پیچد و همین اندوه است که در کمال ناباوری او را به خوشی ها فرا می خواند. هر چند این اندوه از یک ناپایداری نشأت می گیرد اما آدمی را به طرف یک خوشی پایدار حداقل در حیطه ی حال سوق می دهد. به همین دلیل خیام در رباعی بعدی اش ترجیح را به یک خوشی نسبتا پایدار گره می زند:

چون عهده  نمی شود کسی فردا را

حالی خوش  کن تو این دل شیدا را

می نوش به نورماه  ای ماه که ماه

بسیار   بتابد    و     نیابد    ما   را

با یک بیان اجمالی می توان گفت که تنهایی مورد نظر این مقاله ، تنهایی آمیخته با فکری ذکر رنگ است . ذکر به معنی یاد کردن قلبی یا قلبی- زبانی است. باید بدانیم که ذکر لفظ نیست بلکه لفظ ، ظهورِ ذکر است. خود ذکر ، توجه و آگاهی است. آگاهی به گمشده ای که ذکر او همواره همراهِ یک انسان به معنی واقعی تنهاست. گمشده نیز چنان که قبلا گفتیم به معنی دوری از چیزی یا کسی است که غربت را معنی می کند و بر می گردد به غریبی انسان. بنابراین ، منظور از غریب بودن انسان ، تنهایی آمیخته با فکری ذکر رنگ است که می تواند مدعای کلی این مقاله محسوب شود.

والحمدالله اولا و آخرا

بهرام باعزت

انسان کامل

در این مقال و مقام خالی از لطف نیست که از انسان کامل صحبت کنیم. جا دارد از دو برداشت در رابطه با انسان کامل بهره ببریم. یکی از این دو برداشت متعلق به عزیزالدین نسفی است که در کتاب انسان کاملش از آن حرف زده است نسفی هشت خصیصه را برای انسان کامل بیان می کند که عبارتند از : اقوال نیک ،اخلاق نیک،افعال نیک ، معارف و ترک و عزلت و قناعت و خمول . این هشت خصیصه هر کدام برای خود فتح بابی می طلبد که از حوصله ی این مقاله بیرون است . ذکر این نکته ضرورت دارد که عزلت از نظر صاحبنظران با تنهایی دو مقوله ی کاملا از هم متفاوتند و تنهایی به معنی درد تنهایی است در صورتی که عزلت به مفهوم لذت است. خصیصه ی آخری که نسفی برای انسان کامل لحاظ کرده یعنی خمول ، به معنی گمنامی ست که امری شایان توجه می نماید چرا که تقریبا در همه ی نظریه های مربوط به همین بحث ،مورد توجه گویندگان و نویسندگان بوده است. در حقیقت گمنامی تناسبی با مقام حیرت که ششمین شهر از شهرهای عشق است دارد که در ادمه ی مطلب به آن اشاره خواهد شد. همین قدر از اهمیت خمول و گمنامی باید مطلع بود که زیر بنای مفهوم انسان کامل می توان محسوبش کرد.

اما برداشت دیگر که منسوب به امام رضاست به ده خصیصه اشاره می کند :

ده مورد از فرد مومن(لا یَتِمُ عقل اُمرِ الا به عشر):

1-      الشرُ منهُ مأمون(از شر او دیگران در امان هستند)

2-      الخیرُ منهُ مأمول(به خیر او دیگران امیدوار هستند)

3-      یستَقلُ الکثیرُالخیر مِن نفسه(کارهای خیر زیاد  خودش را کم می بیند)

4-      یستکثرُقلیلُ الخیر مِن غیره

5-      لا یَمِلُ مِن طلبِ العِلم(از طلب علم ملول نمی شود)

6-      لا یسأمُ من حاجاتِ الخلق(از حاجات خلق خسته نمی شود و آنها را ادا می کند)

7-      فقر با خدا بودن را به ثروت به بی خدا بودن ترجیح بدهد

8-      خواری با خدا بودن را به عزت به بی خدا بودن ترجیح بدهد

9-      دنبال شهرت نیست و گمنامی را به پُرنامی ترجیح بدهد ودوست بدارد

10-لا یَری احداً الا قالَ هوَ خَیرُ منی(هیچ کسی را نبیند مگر از خود بهتر بشماردش)

چنانچه آمد در هر دو برداشت فوق نکته ای که مشترک جلوه می کند خمول یا همان گمنامی است. غیر از این دو مورد که مواردی اساسی هستند از حاشیه خوانی های مفهوم انسان کامل ، دستاوردهایی را بهره مند می شویم که قابل توجه و تاملند.  مثل  نقل قولی از بایزید بسطامی که کم و بیبش انسان کامل را در حد قابل قبولی به ما می نمایاند:

نقل است که او را گفتند قومی می‌گویند که کلید بهشت کلمه ی لااله الاالله است. گفت: بلی اما کلید بی دندانه در نگشاید و دندانه ی این کلید چهار چیز است: زبانی از دروغ و غیبت دور، دلی از مکر و خیانت دور، شکمی از حرام و شبهت دور  و عملی از هوی و بدعت دور.

از همین نقل قول کوتاه مفهوم انسان کامل ساده و صریح خودنمایی می کند چنانچه در شعر یک شاعر انگلیسی نیز مفومی زیبا از انسان کامل جلوه گری می کند. این  شاعر می گوید اگر کسی بتواند دنیا را در دانه ای شنی ببیند و تمام بهشت را در یک گل وحشی مشاهده کند و بی نهایت را در کف دست و ابدیت را در یک ساعت خلاصه کند بی گمان انسانی کامل است. چنین مفهومی در سخن شیخ محمود شبستری هم مهیاست:

مرکب چون شود مانند یک چیز

ز اجزا دور گردد فعل و تمییز   

بسیط الذات را مانند گردد

میان این و آن پیوند گردد

نه پیوندی که از ترکیب اجزاست

که روح از وصف جسمیت مبراست

چو آب و گل شود یکباره صافی

رسد از حق به او روح اضافی

چو یابد تسویت اجزای ارکان

درو  گیرد  فروغ   عالم   جان 

وقتی نور و شعشعه ی عالم جان وجود آدمی را فرا بگیرد او می تواند تمام هستی را در دانه ی شنی مشاهده بکند. جالب است که به این نکته ی باریکتر از مو سپهری عزیز هم نگاهی موشکافانه داشته تا جایی که نه تنها به دنیایی را در دانه ی شنی دیدن که حتی به ابدیت را در یک ساعت خلاصه کردن و بی نهایت را در کف دست نگریستن نیز  اشاره ای ضمنی دارد : بیا با هم از حالت سنگ چیزی بفهمیم / بیا زودتر چیزها را ببینیم / ببین ! عقربکهای فواره در ساعت حوض / زمان را به گردی بدل  می کنند / بیا آب شو مثل یک واژه در سطر خاموشی ام / بیا ذوب کن در کف دست من جرم نورانی عشق را.

 از این حواشی خوانی ها در باره ی  مفهوم انسان کامل بقدری الان در ذهنم هست که جز به توقفی طولانی در مقامی از مقامات سلوکی که پیش رو داریم نخواهد انجامید از این رو و  برای سهل الوصولی و هموار کردن ادرک از مفهوم انسان کامل  دست به دامن غزلی از مولانا  می زنم که تناسباتی مستقیم با مفهوم انسان کامل دارد چرا که اشاره به بیخودی و خود را ندیدن دارد و همین امر به نظرم نهایت مرام خودشناسی است و آدمی که خودش را به طور کامل شناخت به حیرت مبتلا شده و به هیچ بودن خود در مقابل عظمت هستی پی می برد ضمن اینکه نگاه و حواس ما را مجددا با رشته ی خمول و گمنامی که قبلا آمد گره می زند و این امری مبارک است. مضاف بر این ، مولانا در همین غزل ، بی تعصبی به اموراتی مثل دین و مذهب و قوم و ملیت و فرهنگ  و اموراتی از این دست را دستمایه ای ارزشمند  برای حصول به مقام کامل شدن انسان معرفی می کند:

چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی دانم

نه ترسا نه یهودم من، نه گبرم نه مسلمانم

نه شرقیم نه غربیم نه بریم نه بحریم

نه از کان طبیعیم، نه از افلاک گردانم

نه از هندم، نه از چینم، نه از بُلغار و سَقسینم

نه از مُلک عراقینم، نه از خاک خراسانم

نه از خاکم، نه از آبم، نه از بادم، نه از آتش

نه از عرشم، نه از فرشم، نه از کونم، نه از کانم

نه از دنیا، نه از عُقبی، نه از جنّت، نه از دوزخ

نه از آدم، نه از حوا، نه از فردوس و رضوانم

مکانم لامکان باشد، نشانم بی نشان باشد                            

 نه تن باشد نه جان باشد، که من ازجان جانانم                                                   

دوئی از خود بِدَر کردم یکی دیدم دو عالم را

یکی جویم یکی دانم یکی بینم یکی خوانم

«هُوَالاوّل هُوَالآخِر هُوَالظّاهر هُوَالباطن»

به جز «یا هو» و یا «مَن هو» کسی دیگر نمی دانم

ز جام عشق سرمستم دو عالم رفته از دستم

به جز رندی و قـلّاشی نباشد هیچ سامانم

در این میان حیف است از نگاه حافظ نیز به مفهوم انسان کامل ننگریم چه ، او اشتیاق و انجذابی شگرف در کالبد شکافی انسان کامل داشته و سراسر دیوانش ابراز و اظهار همین مفهوم است:

عیبِ رندان مَکُن ای زاهدِ پاکیزه سرشت

که گناهِ دگران بر تو نخواهند نوشت

من اگر نیکم و گر بد تو برو خود را باش

هر کسی آن دِرَوَد عاقبتِ کار، که کِشت

همه کس طالبِ یارند چه هشیار و چه مست

همه جا خانهٔ عشق است چه مسجد چه کِنِشت

سرِ تسلیمِ من و خشتِ درِ میکده‌ها

مدعی گر نکند فهمِ سخن، گو سر و خشت

ناامیدم مکن از سابقهٔ لطفِ ازل

تو پسِ پرده چه دانی که که خوب است و که زشت

نه من از پردهٔ تقوا به درافتادم و بس

پدرم نیز بهشتِ ابد از دست بهشت

حافظا روزِ اجل گر به کف آری جامی

یک سر از کویِ خرابات بَرَندَت به بهشت

این که می گوید حضرت آدم نیز به دلیل گناه از بهشت رانده شده توضیح می دهد که به خاطر گناه کسی را مورد سرزنش قرار مده که گناه در ذات انسان است و جایی می گوید:

سهو و خطای بنده گرش اعتبار نیست

معنی عفو ورحمت پروردگار چیست

به این موضوع حکیم نظامی هم اشاره ای به سزا دارد که :

گر این  خاک روی  ازگنه  تافتی

به امرزش تو که ره یافتی؟

گناه من ارنامدی درشمار

تو را  نام  کی بودی امرزگار؟

بنابراین با نگاهی حتی سطحی به چشم اندازهای موجود ، به نظر می رسد برداشت های متفاوت و متنوعی در رابطه با مفهوم «انسان کامل» وجود دارد و به جرأت می توان گفت در اکثر موارد رد پای تعصب و جانبداری از یک مکتب و مذهب و دین و فلسفه  و قومیت و ملیت شده و هر یک از اینها  اسطوره یا اسطوره های مربوط به خود را انسان کامل می دانند.آنچه می تواند جایگاه مفهوم «انسان کامل» را عاری از هرگونه وابستگی باوری نمایان کند همت گماشتن بر انسان شناسی است.

 انسان موجودی است که نیروهای متضاد در وجودش  در هم آمیخته اند. به این معنی که او هم میل به عالم بالا و به اصطلاح عالم ماوراء طبیعه دارد و هم مایل به دنیای محسوس و عالم پایین و دلبسته ی خور و خواب و شهوت است. انسان میان دو بی نهایتِ مثبت و منفی نوسان دارد و بسته به کسب معرفت و تربیتی که اخذ می کند کفه ی هر یک از این جوانب می تواند سبک و سنگین شود.  اگر ما محوری برای انسان قائل بشویم طبیعتا نقطه ی آغازین و شروعی روی آن متصور خواهیم بود که نقطه ی عطف محور محسوب می شود و هر حرکتی از این نقطه تنها در دو جهت امکان پذیر خواهد بود. اگر فرض بر این باشد که محور مذکور افقی باشد حرکت مورد نظر از دو وجه بیرون نخواهد بود یا حرکت به راست و یا حرکت به چپ.

لاجرم یکی از این حرکتها به سوی مثبت بی نهایت و دیگری در جهت منفی بی نهایت انجام خواهد پذیرفت.  یعنی انسان از یک سو می تواند به قله ی کمال برسد و از سوی دیگر می تواند مسیرش سوی تنزل و به سمت اسفل السافلین باشد. اما کدام طرف این محور رو به کمال و کدام طرف به سمت   زوال است؟ به زبانی ساده تر ارزش ها و ناارزشهای این محور که یکی به کمال و  دیگری  به زوال  ختم  می شوند کدامند و چه کسی تعیین کننده ی ارزش و ناارزش است؟ هر کسی که بتواند به این سوال جواب بدهد به مفهوم و ماهیت انسان کامل راه خواهد یافت. اما جواب دادن به این سوال مستلزم  خدمت به جام جهان نماست که همان دل می باشد.  باید پروانه شدو  بر دور شمع دردمندی طواف کرد و سوخت  . بابد عتاب و سرزنش یار پریچهره کشید و باید دردمند و بیمار عشق شد تا طبیب عشق به مداوا بیاید و پاسخ سوالهایمان را بدهد. برای پاسخ به این سوال باید درد فلسفی : « از کجا آمده ام آمدم بهر چه بود / به کجا می روم آخر ننمایی وطنم » را داشت. باید درد فلسفی :« کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت / یارب از مادر گیتی به چه طالع زادم» را داشت:

دلا بسوز که سوزِ تو کارها بِکُنَد

نیازِ نیمْ شبی دفعِ صد بلا بِکُنَد

عِتابِ یارِ پری چهره عاشقانه بکش

که یک کرشمه تلافیِّ صد جفا بکند

ز مُلک تا ملکوتش حجاب بردارند

هر آن که خدمتِ جامِ جهان نما بکند

طبیبِ عشق مسیحا دَم است و مُشفِق، لیک

چو دَرد در تو نبیند که را دوا بکند؟

تو با خدایِ خود انداز کار و دل خوش دار

که رحم اگر نکند مُدَّعی خدا بکند

ز بختِ خفته ملولم، بُوَد که بیداری

به وقتِ فاتحهٔ صبح، یک دعا بکند

بسوخت حافظ و بویی به زلفِ یار نَبُرد

مگر دِلالتِ این دولتش صبا بکند

در حقیقت ، کیفیتِ برخورد ما با مفاهیمی مثل ارزش و ناارزش و کمال و زوال در برداشتمان از مفهوم «انسان کامل» ، تاثیری به سزا دارد. خودِ کیفیتِ برخورد ما با ارزشها و ناارزشها در ارتباطی مستقیم با شاخصه هایی است که در نظر گرفته ایم. اینکه آیا شاخصه های ما شاخصه هایی دینی هستند یا  فرهنگی  و یا  از جنس  آموزه های   قومیتی و قبیله ای  و  خانوادگی و ..... بیشتر از آنچه  که  فکر می کنیم در راهیابی ما به این مفهوم نقشی اساسی را ایفا می کند. به عنوان مثال اگر شاخصه ی ما برای درک از انسان کامل شاخصه ی روان شناسی که علمی تقریباً نو پاست باشد انسان کامل کسی است که اعتماد به نفسش کامل و می تواند در برابر احساسات عاطفی  و انسانی اش ایستاده و به طور کلی و واضح منافع خود را به دیگران ترجیح بدهد. چنین انسانی باید نه گفتن را به نیکی بیاموزد و هیچگاه در رودروایستی گیر نکند. در مقابل ، انسان کامل از نظر عرفان کسی است که همواره از خواسته ی خودش می گذرد و خواسته ی دیگران را به خواسته ی خودش ترجیح می دهد چنین انسانی به طور کلی و واضح  با نادیده گرفتن خود به کمال راه می یابد و در واقع شرط کمال و انسان کامل بودن در این دیدگاه نادیده انگاری خود است. در این میان ، یک انسان کامل هم هست که در تعریف دین وجود دارد و آن عبارت از انسانی است که در چهار چوبِ دین ، ارزشها و ناارزشها را ارزیابی کرده و به طور کلی و واضح به ارزشهایی که دین تبیین و تعیین کرده پای بند باشد.آقای مطهری به عنوان نماینده ی این دیدگاه در کتاب انسان کاملی که تالیف کرده انسانی را کامل می داند که همه ی ارزشها را به موازات هم جلو ببرد. این بیان خوب است اما ارزشهایی که ایشان تعیین و تبیین کرده اند ارزشهایی دینی هستند و امکان دارد از نظر دیدگاههای دیگر ارززش قلمداد نشوند. اینجاست که به مفهوم کیفیت نگاه به ارزشها و ناارزشها پپی می بریم. مثلا در این دیدگاه پا روی نفس و هوس گذاشتن یک ارزش است. خشم یک ناارزش است در حالی که از دیدگاه خودشناسی ، همه ی دارایی های ذاتی انسان ارزشند و تنها موقعیت بکار گیری آنها ملاک کمال می باشد. خودشناسی عقیده دارد که خشم و ترس و شهوت و هوای نفس علیرغم دیدگاه دینی نارزشی ذاتی نیستند بلکه اگر در وجود آدمی تعبیه شده یقینا جزو ارزشهاست . این گروه از خودشناس ها معتقدند ویژگیهایی مثل ترس و شجاعت ، خشم و گذشت ، سخت بودن و حلیم بودن و .... همه ارزشمندند و فدا کردن یکی به خاطر دیگری باعث نقصان در وجود آدمی خواهد شد و انسان کامل کسی هست که همه ی این صفات را داشته باشد و بتواند در موقعیتهای مناسب به کار گیرد.چه کسی می تواند ادعا داشته باشد که بدون التذاذ از جلوات زیبای طبیعت و هستی توانسته به زیبایی خداوند راه پیدا کند؟ باید اول بواسطه ی جلوات زیبایی که در آینه ی طبیعت متجلی ست و بواسطه ی هوای نفس و جذبات و غلبات هوس لذتمند شد سپس به نقاشی که این نقشها را صورت داده رسید. به قول سعدی:

هر که امروز نبیند اثر طلعت دوست

غالب آن است که فرداش  نیفتد دیدار

یا چنانچه حافظ اشاره می کند:

ز میوه های بهشتی  چه   ذوق  دریابد

هر آن که سیب زنخدان شاهدی  نگزید

یک انسان کامل هم خارج از همه ی این نگاه ها وجود دارد که تعریف و توصیف شده ی دیدگاهِ اجتماعی بعضی خانواده هاست . این انسان کامل کسی است که سرش در لاک خودش هست و فارغ از همه ی امورات هستی ، تنها سرگرم خانواده و مسائل زندگی خانوادگی اش  است و به علت برخورداری از تمکن مالی خوب و در خور، گاه گاهی هم دست افراد بی بضاعت را می گیرد و به هیچ گروه و حزبی و مذهبی هم  وابسته نیست. با عرفان و مفاهیمی از این دست نیز بیگانه است .یقینا این فرد از نظر خانواده و اطرافیانش یک انسان کامل و بی نقص به شمار می آید.

الحق بایستی پذیرفت که رأی دادن به انسان کامل از مجموعه ی این آراء واقعاً کاری صعب و دشوار است . هر کدام از این گروه ها شاخصه هایی دارند که عقل را راضی و قانع می کند. مثلا وقتی آقای مطهری به عنوان نماینده ی دیدگاه دینی ، انسان کامل را کسی معرفی می کند که تمام ارزشها را همتراز و در موازات هم پرورش و رشد بدهد عقل هم  خود  را  ناگزیر  از  پذیرفتن می بیند چرا که فردی که تعداد زیادی ارزش دارد از انسانی که معدود ارزشی در وجودش هست باید کامل تر پنداشته شود. اما خاستگاهِ معیار ارزش گذاری در این رابطه نادیده گرفته می شود. آیا ارزشهایی که دین معیار بندی کرده واقعیتِ ارزشهای یک انسان کامل است؟ تمام دیدگاه های بالا چنین وجهی غالب را دارا هستند و عقل از ممیزیِ یکی از آنها به عنوان کامل ترین وجه ، عاجز است.  پس چاره چیست؟

اگر از قلمروِ واقعیت بخواهیم به جوابِ این سوال برسیم باید چه شوخی و چه جدی، خود ممیزی یعنی عقل و تعصب و باور و دین و عرف و سنت و ..... را کنار بگذاریم تا آنچه از نظر این ممیزی ها  نادیدنی است دیده شود. در صدر همه ی تعصبات و باورها عقل قرار گرفته است. کسی که تعصب دینی دارد از عقل مجوز این کار را گرفته است. کسی که تعصب قومی دارد نیز چنین است. تعصبات خانوادگی و .... نیز دارای این آبشخور هستند. از این جهت درک از مفهوم انسان کامل با حضور عقل ممکن نیست . شیخ بهایی مختصاتِ رسیدن به کمال انسانی را کنار گذاشتن عقل معرفی می کند:

تا از ره  و رسم  عقل بیرون نشوی

یک ذره از آنچه هستی افزون نشوی

حافظ در خرد ستیزی یدی طولانی دارد:

عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی

عشق داند که دراین دایره سرگردانند

........

عقل اگر داند که دل در بند زلفش چون خوشست

عاقلان دیوانه گردند از پی زنجیر ما

......

این خرد خام به میخانه بر

تا می لعل آوردش خون به جوش

مولانا هم برای کنار گذاشتن ممیزی عقل توصیه کرده است:

زین خرد جاهل همی باید شدن

دست بر دیوانگی باید زدن

آزمودم عقل دوراندیش را

بعد ازین دیوانه سازم خویش را

اوست دیوانه که دیوانه نشد

این عسس را دید و در خانه نشد

عقل من گنج است و من ویرانه ام

گنج اگر پیدا کنم دیوانه ام

......

عقل بند رهروان و عاشقان است ای پسر

بند بگشا ره عیان اندر عیانست ای پسر

سینه ی خود را هدف کن پیش تیر حکم او

هین که تیر حکم او اند کمان است ای پسر

هر طرف که کاروانی نازنازان می رود

عشق را بنگر که قبله ی کاروان است ای پسر (مولوی)

شاید از این رو باشد که در طول تاریخ ، انسان های کامل چندان با عقل همسو نبوده اند و طبق گزارشاتی که از ایشان رسیده تقریبا تمامشان رِفُرم از لحاظ  شاخصه های عقلی بوده اند. نباید فراموش کنیم که عقل یک شئیِ مادی است بنابراین تنها در جهت حفظ منافع جسم مادی که همجنس اوست  فعالیت مستمر دارد و هر شاخصه ای که توانایی تامین منافع جسم مادی را داراست از نظر عقل تایید شده است. به عنوان مثال وقتی دیدگاه اجتماعی ، پدری را انسان کامل می داند که تمام همّ و غمش  فراهم آوردن ملزومات رفاهی خانواده اش است و به قدری در انجام چنین وظیفه ای راسخ است که خارج از حریمی که برای اینکار برای خودش ساخته  رد پایی ندارد به همین دلیل هیچ ضرر و صدمه ای هم از او متوجه دیگران نیست (چون او اساساً با دیگران نیست) و این هم خودش برای انسان کامل شمردن او از نظر عقل مزیدی بر علت است . چرا که همه ی تلاش و تمنای این پدر در جهت تامین منافع مادی جسم هایی است که همجنس او هستند. چنین فردی می تواند مشهور هم باشد و زبان زد خاص و عام . مثلا یک چهره ی سینمایی یا ورزشی که در زندگی شخصی و اجتماعی موفق و برجسته است. خانواده ی مرفهی دارد و به مردم هم نیم نگاهی داشته و اسم و رسمی به هم زده باشد. به دلیل همین اسم و شهرت و خوشنامی است که همه او را انسانی کامل قلمداد می کنند. در مقابل ،عزیزالدین نسفی به عنوان نماینده ی عرفان ، از هشت خصیصه ای که برای انسان کامل لحاظ کرده ، عزلت و گوشه نشینی و قناعت و گمنامی را جزو شاخصه های محرز معرفی می کند که با انسان کاملی که در سطور بالا ارائه شد کاملا در تضاد است.  این استدلال را می توان در رابطه با همه ی دیدگاه های بالا تعمیم داد.  پُر واضح است که با این مقدمه ، نقشِ برجسته و پر رنگِ  ممیزی عقل در فهم از انسان کامل وهویت و  شخصیتی که برای چنین انسانی در نظر می گیرد انکار ناپذیر می نماید. یعنی انسان کامل از دیدگاه هر یک از گروه های یاد شده ، انسانی است که همجنسِ تمییز دهنده و ممیز باشد!. اکنون به نظرم  کلید واقعی این ساختمان در دست ماست و آن چیزی نیست جز اینکه ممیزی ها را کنار بگذاریم تا کلید به در این ساختمان بخورد و بتوانیم وارد ساختمانِ فهم از واقعیتِ انسان کامل  بشویم. وقتی ممیزها کنار گذاشته شوند دیگر هیچ حاشیه ای باقی نخواهد ماند و اصل قضیه به ما رخ خواهد نمود.

جای هیچ شکی نیست که چیزی کامل است که خصوصیاتش نزدیکتر از بقیه ی چیزها به اصلش باشد. درک این گفته چندان سخت نیست. الان میوه ها و سبزی های ارگانیک با اقبال عمومی مواجهند  چرا  که به اصلشان نسبت به  سبزی ها و میوه های غیر ارگانیک نزدیک ترند. در واقع این گروه از میوه ها و سبزی ها  به علت اصلی بودن یا نزدیکی به اصلشان مورد نظرند. یک واقعیت انکار ناپذیر است که دشوار می توان حتی یک مورد در امورات زندگی و هستی را نام برد که به علت نزدیکی به  اصل  با  بی اقبالی مواجه شده باشد. انسان ذاتاً به اصل تعلق خاطر دارد. تهیه و نگهداری  لوازم و وسایل عتیقه که بسیاری از آنها کاربردی در رتق و فتق امورات زندگی هم ندارند علتی واضح براین حقیقت است. منابعِ ترجمه ی احساساتِ واقعیِ  انسانی ، همه این موضوع را تایید می کنند که  انسان یک موجود رسالت پیشه است و این رسالت چیزی جز جُستن و یافتن و رسیدن به اصلش نیست. سوالی که اینجا  به  ذهن می رسد این است که اصل انسان چیست؟

وجه تمایز انسان با سایر موجودات شعور اوست. پس می توان گفت شعوری که در هستی جاری است اصل انسان است. به این شعور می توان نام های متعددی اطلاق کرد از جمله خدا.

الان برای ما روشن است که هر انسانی که به اصلش یعنی به شعور نزدیکتر باشد نسبت به بقیه کامل تر خواهد بود تا جایی که  اگر منطبق با شعور حاکم بر هستی شود توصیف انسان کامل  را می توان به او اطلاق کرد. شعورحاکم بر هستی یقیناً  عین خود هستی وجهی گسترده و نامتناهی دارد و  امری یک بُعدی نیست که مثلا تنها متوجه جسم باشد. یا تنها وابسته به دین باشد. یا بتوان آن را تنها در ساحتِ کوچک خانواده تعبیر و تفسیر کرد. این شعور حالت یُدرکُ و لا یوصِفْ دارد. یعنی می توان درکش کرد اما نمی توان توصیفش کرد. می توان پی برد که وجود دارد اما نمی شود گفت که چیست و چگونه است.انسان کامل  هم چنین خصوصیتی دارد و نمی شود او را تنها با شاخصه های دینی وصف نمود یا بواسطه ی الگوهای قابل قبول قومی و خانوادگی به تشریح آن پرداخت و یا اینکه با گزاره های عرفی و سنتی منطبق کرد و نهایتاً به یک نتیجه گیری مستدلل رسید. برای همین است که انسانهای کامل همواره گمنام و پنهان هستند و به لحاظ گستره ی هویتشان هیچ شاخصه ای بر آنها کارگر نیست و ابعادِ نامتناهی چنین انسانهایی پذیرای ادراکِ یک سویه نیست. برای درک بهتر این مطلب بیایید تاملی در شعور هستی داشته باشیم. چه کسی می تواند بگوید که هدف شعور هستی یا خداوند از خلق این جهان مادى و جهانهاى دیگر چه بوده است؟ آیا شاخصه ی تک سویه ی دینی می تواند به این سوال پاسخ دهد؟ آیا علم روان شناسی با شاخصه ی یک بُعدی خودش راهی به این جواب دارد؟ آیا جوابهای اذهانِ سنتی و عرفی واقعاً قانع کننده هستند؟ دیدگاه های دیگر چطور؟

مطمئنا غیر از خود شعور حاکم بر هستی ،کسی توان پرداختن به این سوال را ندارد چنانچه تاکنون پاسخ مناسبى به این پرسش داده نشده است وهمه ی دیدگاه ها اذعان دارند که" لا علم لنا " یعنی نمی دانیم. اما از دیدگاه انسان های نزدیک به این شعور و انسانهای به اصطلاح کامل  ،آفرینش تجلیات ذات یکتاى شعور حاکم بر هستی است و مى توان گفت این جهان و جهانهاى  دیگر  و همه ی کائنات آینه ی اوصاف شعور مورد بحث هستند و ما مى توانیم در پیاله ی این جهانها عکس شعور حاکم بر آفرینش  عالم را بنگریم و مشیت و خواست و پسند و ناپسند را با نظر کردن در این تجلیات دریابیم . به بیانی ساده شعور حاکم بر هستی به چیزى نیاز نداشته است بلکه آفرینش، شعشعه ی ذات اوست چنانکه خورشید بالذات مى درخشد و مقصودى از این درخشیدن ندارد. یعنی اقتضای ذاتِ شعورِ ازلی و ابدىِ و بى نهایت است که آفرینش به انجام رسیده است. از آنجایی که شعور حاکم بر هستی یا  همان شعور الهی مثل عقل  از جنس ماده  نیست  پس  درک  و سپس نزدیکی به او نمی تواند به واسطه ی عقل انجام بگیرد. این یعنی که پاهای عقل در رسیدن به اصل انسان  یا شعور هستی کارایی لازم را ندارند .  روح آدمی چون از جنس ماده نیست و از جنس شعور هستی است  فرایندِ  قرار گرفتن در چرخه ای که به انسان کامل بودن می انجامد را بر عهده و شایستگی دارد. چنانچه خود روح نیز مثل شعور هستی قابل درک اما غیر قابل توصیف است. از این روست که مولانا گرایشهای مثبت انسان را مربوط به روح می داند و گرایشهای منفی را مربوط به جسم مادی . در یکی از تشبیهاتی هم که به کار برده ، روح را به صالح و جسم  را به ناقه ی او تشبیه کرده است. با این اوصاف اگر چه چنین می نماید که نزدیکی به شعور ، به کمال رسیدن و دوری از آن به منزله ی تنزل به اسفل السافلین است اما آیا  انسان کامل که از جنس این شعور بی نهایت و ازلی و ابدی است قابل تفسیر و تشریح است؟ آیا منصفانه نیست درجواب سوال انسان کامل کیست هم باید بگوییم : " لا علم لنا "

 آنچه در این اشاره  و مقاله شایان ذکر است این است که تمثالى از انسان کامل در دل و جان  هر انسانى وجود دارد و هر انسانی که به شعور نزدیکتر شود این تمثال پُر رنگتر و برجسته تر خواهد شد و وقتی انسان و شعور یکی شدند انسان کامل بوقوع خواهد پیوست و معادله ی انسان کامل = شعور، تحقق خواهد پذیرفت  که البته این وصلت، مصداق کامل گمنامی و بی توصیفی است که حافظ به وجهی متعالی  بیان کرده است:

این  مدعیان در  طلبش  بی  خبرانند
کان را که  خبر شد  خبری باز نیامد

و عنده مفاتح الغیب  لایعلمها الا هو

بهرام باعزت

غزل