«تقدیم به زیبای درونم»
اینکه گویند محال است رسد کوه به کوه
ولی آدم به مجال است رسد تا آدم
گرچه اهلِ دو جهان متفاوت باشند
حرف بی ربطی نیست
که دل آرد به ستوه
دلربا شاعره ای چندی پیش
از گذرگاهِ زمان
ار فراسوی جهان گذران
از دیار دل و از مردم جان
آمد و بر در ِ خلوتکده ام حلقه نواخت
خلوتی با من ِ دلسوخته ساخت
شهر او در ته ِ شبهای خیالی جا داشت
خیلی آن دور که مهتاب آنجا
خیمه ای بر پا داشت
چند روزی شب و روز
گوشه ای جُسته و گشته دلمان حاشیه سوز
شب همه مثنوی عشق به هم می خواندیم
روز هم با بلم ِ چشم غزالش
به هوسناکترین بحرغزل می راندیم
قلم و من که دو پرورده ی معنا هستیم
در افق های سخن
صورتکی از فلکی می بستیم
صنع را در سخنم دید طبیعی تر از آن
که زبان
می کشد حسرتِ از صنعت و از حصر تکلف رَستن
درِ تحسین نتوانست به طبعم بستن
گفت: دیوان ادب از سخنت آب خور است
شب و روز ِ سخن از طبع تو عرصه گهی از ماه و خور است
هنرت عطرترین است به باغ احساس
سخن توست در این عطرکده بوی اساس
عیسی ثانیِ عصری که سیه پیشه تر از کیشِ شب است
تویی ای آنکه سخن روزترین از تو به تاب و به تب است
مانده ام فاش کنم خاطره ای را یا نه؟!
اینکه من سایه به سایه به کنار تو کنون آمده ام
اتفاقی ست مصادف شده آیا یا نه؟!
سخن اینجا که رسید
دل من هم لرزید!
پشت آن لحنِ لطیف
نکته ای بود ازلی و ابدی نغز و ظریف
او به لبخندِ درآمیخته با یک خجلی
گفت با من که تو تنها خلفِ اهل دلی
راز لبخند ملیحش به فسون
خاکِ یادم را بیخت
آسمانی به هوسباریِ چشمانش نیز
همچو باران به دَمی خاطره در یادم ریخت:
با درنگی ، قلموی گذری تند و نهان
بر بلندای زمان
بینِ آن دلبر نازک بدنِ ناز و من نازک دل
سرگذشتی زده بود
ردِ این خاطره چون پلکِ ترم
آبی از جان می خورد
خورده ، جه صاف و چه دُرد
مستی ام سر می بُرد
در خودم واماندم
بر لبش لبخندی
بود شد ، بودا شد
از جهان وارسته
در دلش انگاری
حسرتی پیدا شد
رنگِ آن حسرتِ دل خاطره ای زیبا را
در گذرگاهِ زمان مانده ی بوم ِ یادم
نقشی زد
نقش ِ آن روزِ مصلائی و آن حوض قشنگ
که همیشه دل من هست به تکرارش تنگ
او سرش را جنباند
تا بفهماند که
بیخودی اینجا نیست !
با خودم تا گفتم:
با خودت راه بیا
دست و پایم لرزید
چشم او برقی زد
چاره ای دیدم نیست
با گریزان نفس در تک و پو افتاده
با زبانی ساده
دل به دریا زدم از این رخداد
هر چه بادا تا باد
باید این راز گشاد
در رگِ خاطره جاری شدم و خونین دل
از سخن دادم داد:
من مسافر بودم
گذرم شهر تو بود
شهر زیبا و قشنگی که به دنیای درون ساخته اند
کوله بارم به جز از یک دل بی نقش و سفید
در برم ، هیچ نبود.
حوضِ سنگی وسط باغ مصلا پُرِ آب
و من از سوز عطش
مثل گلدسته از آوازِ اذان گو بی تاب
آفتاب آمده در قصر افق بر ایوان
جامه ی شسته در آتش که چلاند
قطره هایش عرقی شد به سر و صورت من گشت روان
خم شدم یک کفِ دست آب به بالا بردم
که به چهره زنم آبی و بشویم تبِ جان
چشمم افتاد به تصویر تو در آن سرِ حوض
سرِ سودائیِ من بالا رفت
شد موذن در بانگ
لا الهَ که بخواند
در گلوی دلِ من تکه ی لبخندِ تو ماند
دلم از سینه گسیخت
کفچه ام باز شد و آب در آن حوضچه ریخت
آبِ رو یا که وضو؟
در معمای نگاه تو من این می جُستم
که تو لبخند زنان پرسیدی:
«نگرانِ آبی ؟
آبِ این حوض تمیز است و وضو باطل نیست»
دلم آرام گرفت
همنوردِ تنِ چندی که وضو می کردند
سرِ حوض ایستادم
الکی خیساندم
دست و پا و آرنج
شاخه ی تازه ی زیبائیِ تو پُر از سیب ، از نارنج
و من از این همه زیبانگری زمزمه گر
به خیالی که تصور بکنی
سوره و آیه و حمدی ست که خوانم از بر
که تو پرسیدی باز
قلمی پیشم هست؟
دلم از هول برَست
دستِ من تا شرفش بوده قلم با او هست
جنگجو تیر و منِ صلح طلب هم همه جا
قلمم هست به شست
در نگاه تو اسیرِ الف و لامی و میم
در سکوتِ خواهش
قلمم شد تسلیم
این تصور که قلم از لبِ انگشتِ تو شربت نوشید
مهر در جان من انداخت دلم را جوشید
دیدم انگار نوشتی به ورق سطری چند
یک تبسم به لبت بود در این حین به شیرینی ِ قند
شاید آنروز به این روز می اندیشیدی
که پازل های حضورت به ورق می چیدی
گرچه روبند ،کسی
روی خطِ خوش و زیبا ننهاد
با این حال
دیدن خط تو بر چشم سرم دست نداد
اما بعد
چشم دل خیره به خطی دگر از حادثه شد
به حضور تو در این عالم و دنیای شهود
که به اوصافِ تصور نتوان وصف نمود
به همآغوشیِ زیبای قلم با دستت
که کنون دست من است
به همان نکته نگاری به همان شیوایی
که سخن را به می ِ چشم تو مدهوش کند
و همین مدهوشی
نسخه ی خط تو و مشقِ تو زد بر باور
که اگر نارنجی یا سیبی
کلکِ زیبائیِ تو داد به من
به قلم جلوه ی شیرین زد و فرهاد به من
«بهرام باعزت»
چگونه گفتن یا چه گفتن؟
ادوارِ نویسندگی چه نثر و چه نظم بر دو محور چگونه گفتن و چه گفتن منطبق است. فرقی هم نمی کند که موضوع سخن چه باشد. اما آنچه قصد ما در این بحث است بر می گردد به نظم و یا دلنوشته (در مفهومی گسترده : قطعه های ادبی) که بیشتر رابطه ای عواطف رنگ با کنش و واکنش نویسنده و خواننده دارد. کلام منظوم یا شعر به لحاظی در همه ی زبان های دنیا به موسیقیایی شدنِ عواطف گفته می شود که با زبان تصویر ارائه می گردد. دلنوشته یا قطعه ی ادبی هم اختصاصاً در زبان فارسی محصول بهره مندی از مفهوم رمانتیسم است. مکتب رمانتیسم و اثر رمانتیک نیز چیزی خارج از احاطه ی عواطف نیست بنابراین هم شعر و هم قطعه ی ادبی که بیشتر به نثرِ شسته و اتو کشیده اطلاق می شود به مصداق آرایه های جناس که التزام به نظم دارد و نیز سجع که به نثر منتسب است آبشخوری یکسان دارند و از این طریق نقطه ی عطف هر دو را می توان عاطفه و احساس دانست. با این اوصاف کلامی که بواسطه ی عاطفه و احساس ظهور و بروز دارد نبایستی در قید و بند چگونه گفتن باشد اما واقعیت این است که چنین امری دیر زمانی است که به وقوع می پیوندد اگر این واقعه را از سمت دیگری بنمایانیم باید قبول کنیم که کلام عاطفی و احساسی آنی و در واحد زمان گفته و شنیده می شود پس حق این است که گوینده یا نویسنده ی چنین سخنانی به هیچوجهی قادر به تامل و تغیر در کلام عاطفی نمی تواند باشد. پس چرا این انحراف که به نوعی بی فلسفه می نماید رخ می دهد؟ از منظر آسیب شناسیِ موضوعی ، این مسأله تا حد یقین نتیجه ی رواج شعر نویسی یا قطعه ی ادبی نوشتن به جای شعر سرودن و حرف دل را بی محابا بر زبان جاری کردن است. متاسفانه زیربنای این انحراف ، توامان با ترجمه های شعر زبان های خارجی و نیز الگو برداری از قطعات ادبی این زبان ها بر زمین ادب فارسی بنیان نهاده شد و متشاعرچه ها و دَم از دودِ تجددِ ادبی گرفته ی ناآشنا با ادب راستین ، چنین عمارتِ بد شکلی را بنیان نهادند. آنچه تاریخ شعر و شاعری ما گواه آن است همراهی شعر و موسیقی است. چنانچه یکی از بارزترین آغازگر و سرکرده ی شعر فارسی را می توان رودکی دانست که شعرهای خود را همراه موسیقی ارائه می کرده است. شعر وقتی با موسیقی ادا بشود یعنی سروده می شود اما شعر بدون موسیقی تنها شعر نوشتن است و این همان نظم مورد نظر آنهایی است که اصراری بی پایه بر چگونه گفتن و نوشتن دارند.از طرفی انگار چگونه نوشتن ، ریشه در شوره زارِ شعر منثور دارد و کسی که در قلمرو شعر سنتی دستی به مهارتِ موسیقیاییِ این هنر اصیل ندارد تکیه بر مسندِ شعر نوشتن به جای شعر سرودن می زند و از این طریق ناهمواریهای طبعش را ماله می کشد.گفتن این نکته خالی از لطف نیست که ما شاعری را دانستن معانی و بیان نمی دانیم بلکه صحبت از طبع روان است که آن هم نسبتی به مصداق «و نحن عقرب الیه من حبل الورید» با زیبایی شناسی عواطف آدمی دارد.
شاعری طبع روان می خواهد
نه معانی نه بیان می خواهد
نیما یوشیج به عنوان بنیانگذار شعر نو به شاعری جوان از سر مستأصلی می گوید دوست من ! منتظر بودنِ درخت های نارون در شعر شما چه نقشی دارد؟ در حالی که اصلا در شعرتان سخنی از انتظار وجود ندارد!!
از این توصیه که بگذریم بر هیچ اهل فضل و ادبی پوشیده نیست که در شعر نیما تمام ارکان فرمی شعر کلاسیک فارسی با همه ی وسعتِ حیات دارِ خود قابل مشاهده و مطالعه است و یکی از این ارکان که عمده ترینش نیز هست موسیقی کلام است. موسیقی سرمشق سنفونی و ریتم و هارمونی عواطف و احساسات باید شمرده شود. اگر یک دختربچه ی سه چهار ساله یا کمتر از این محدوده ی سنی با موسیقی به حالتی ناخودآگاه شروع به رقصیدن می کند بی گمان از مبانی و مفاد یک قراردادِ عاطفیِ ازلی با ما حرف می زند.
قافیه و وزن نیز با وسعتی روینده در شعر نیما ادامه ی زندگی می دهند و همه ی عناصر شعر سنتی بالاخص عاطفه مداری جزو لاینفک سروده های این بزرگوار است.
مناسبتی که در این پست منظور نظر هست چیزی ست فراتر از پاپوش دوزی که البته در قلمرو عادت اهالی دل و معرفت هم نیست. قصد من در این بحث چیز دیگری است. به این بندهای زیبا و دل انگیز خوب دقت کنید:
من نمی دانم چرا / در این شب سرد زمستان / آرزو دارم که روزی / سوی آن گلشن که نامش هست گیلان پر بگیرم / بار دیگر / آن همه زیبایی جانبخش را در بر بگیرم / همچو مستی / در میان تار و پود پوک هستی / کودکی را / چون نخ گمگشته ای از سر بگیرم
مجد الدین میر فخرایی (گلچین گیلانی) اینجا ناندیشیده است که چگونه سخن بگوید بلکه دنبال چه گفتن است تا دلش را آرام کند. تلاش برای چگونه گفتن باعث می شود ترکیبات نامانوسی در زیر ساخت کلام که باید از جنس عاطفه باشد ایجاد گردد و دشواری در هضم عاطفی را بوجود بیاورد. مثل اکثر شعرهای موج نو و منثوری که در عصر حاضر شاهدش هستیم. ما باید سپاسدار و البته تالی استادانی باشیم که راه های تعهد به عاطفه و صمیمیت را پیش پایمان نهادند.
در شعرهایی که شاعران بیشتر به منطق و سنجیدگی گرویده اند رابطه ی بین خواننده و شعر کمرنگ است اما آنچه از عاطفه و صمیمیت و بی تکلفی پا به عرصه ی ظهور نهاده با اقبال چشمگیری مواجه شده است. به عنوان مثال در اشعار فریدون مشیری هیچ شعری به پای شعر «کوچه» نمی رسد و این جز از حاکمیت عاطفه ی مطلق در این سروده قابل درک نیست. اگر نیم نگاهی به شاخص ترین اشعار شاعران داشته باشیم این موضوع برایمان ملموس تر خواهد شد.
هیچ ترتیبی و آدابی مجوی
هر چه می خواهد دل تنگت بگوی
چه گفتن ، همواره با زیبایی و تازگی همراه است. طبق نقد معاصر، هر چه بیشتر شعر در پرده ی ابهام فرو برود شعرتر است . این گونه نقد، صراحت بیان و روشنی کلام را از شاعر می گیرد. اگر این سخن را تقلیل بدهیم یعنی حرف دل گفتن ممنوع است و باید سخن از صافی فکر و اندیشه بیرون بیاید و پس از کنترل به اوراق دفتر ملحق گردد. ببینید:
ور تائبید و پاک و مقدس نماز را
از چاوشان نیامده بانگی
رابطه ی نماز و چاوش به قدری گنگ است که به استدلال بندهای اول این کلام بیشتر می ماند که :
ای یاوه! یاوه! یاوه خلایق !
مستبد و منگ
یا به تظاهر تزویر می کنید؟
باید دانست که سود جویی از ابزار اصطلاحات یا لغات خاص برای غنای صوری شعر همیشه جواب نمی دهد. این نوع سودجویی نه تنها در شعرهای اجتماعی و سیاسی و ...... بلکه در اشعار به ظاهر عرفانی هم رخ می دهد اما آنچه شایان توجه است نگرش خواننده ی وارد به ناهماهنگی اصطلاحات به کار برده شده است. نکته ی دیگر که وجود دارد این است که مثلا شاعری چون مولانا در دیوان شمس به عنوان مثال از هیچ اصطلاح عرفانی بهره نجسته است. و از همین رهگذر هر خواننده ی آشنا به تعالیم معنوی خوب می داند که افراط در سودجویی از مصطلاحات معنایی جایز نیست و نه اینکه روحیه و معرفت خود صاحب اثر چنین اجازه ای را به او نمی دهد بلکه او دنبال چه گفتن است و نه چگونه گفتن. او در صدد تشخص بخشیدن به حرف دلش هست و نه دنبال چیز دیگری که مثلا چگونه گفتن باشد. در میان قدما حافظ هم چندان دلبسته ی این اصطلاحات نیست و اتفاقا دیوانش پر است از افراط در اصطلاحات غیر معنایی و عرفانی مثل شراب و جام و مستی و آنچه که عرف را به چالش می کشد. اما به راحتی با یکبار مطالعه ی آثار کسانی مثل شمس مغربی و شاه نعمت الله ولی و ..... طیف وسیعی از مصطلحات عرفانی محی الدینی را می توان دریافت. در کارهای سپهری هم اینگونه کاربردها کم نیستند و جاهایی هست که مرز سودجویی از اصطلاحات معنایی مشخص تر از جای پایی در برف است. یک گوشه ی نظری از صاحبان ذوق و البته تاملی از سر نکته سنجی در شعر «سوره ی» این بزرگوار گواه این حقیقت خواهد بود. ارادت من به سپهری نازنین باعث نمی شود که نظر استاد شفیعی کدکنی را در باره ی این آیرونی و ریا که از جانب او صورت پذیرفته بازگو نکنم که نقل است از گفتار ششم منظومه ی گیتای باستانی :
این یوگا که تو آموزی ای کرشنا !
این حالت یکسان شمردن همه چیز
به نظر من دیر نمی پاید
چه خاطر بی قرارِ آدمی با آن سازگار نیست
و از برجسته ترین خصوصیات کارهای فروغ هم همین نوع سودجویی از اصطلاحات روشنفکری است که نمودار اصلی آثار او را شامل است و نیمی از خلاقیت شعری او را در نظر اهل نگاه ، مسخ کرده است. این بحث بی آنکه به نقاط ضعف یا قوّتی اشاره ای داشته باشد صرفا از اعتدال نقد ادبی شیوه ای مستقل و آزادانه است.
منکران را هم از این می دو سه ساغر بچشان
وگر ایشان نستانند روانی به من آر
بهرام باعزت
فتنه ها بر سرِ دین و وطن است
این دو لفظ است که اصلِ فتن است
صحبت از دین و وطن یعنی چه؟
دین تو موطن من یعنی چه؟
همه عالم همه کس را وطن است
همه جا موطن هر مرد و زن است
بر آن شدم که در این پست ، گزارشگونه ای از جنبه ی اقلیمی وطن و نحوه ی دلبستگی به خاک و میهن را نه به کلیت که اختصاصی در وجود بزرگمرد و رند عالم سوز شعر و ادبیات یعنی استاد شیوه ی سهل و ممتنع سعدی شیرازی ارائه کنم باشد که این مقال و مقام سبب شود بحث و یادکردِ وطن، مجرد از هر گونه تعصبی انگیزگی اش را از نظر جنگ و جهاد از دست داده و تنها مفهومی را دارا باشد که نظرگاهِ این بزرگ بوده است.
طوفان عذاب و شبیخون بیدادِ وطن دوستی و میهن پرستی ، سرنوشتِ مکتوم هیچ ملتی نبوده و نیست. در ساحت ایمایی و ایمانی ما ، خان و خاتون هر چه در عمارت باور خود اندوخته ای از این التزام داشته اند و به فرزندان و اهالی عمارت دیکته کرده اند تنها آموزه ای بوده که بواسطه ی حدیث یا روایتی ، اول التزام نقلی را رقم زده و سپس به التزام عقلی تبدیل شده است. روایت حب الوطن من الایمان را که از حد تواتر فراتر رفته مطمئنا در دوره ی هزار و دویست ساله ی شعر فارسی می توان پناهگاهی محصور و مستور برای اینگونه التزام مفروض دانست. این در حالی است که سندیتِ روایت مذکور شبهه دار است و تقریبا در هیچ یک از متون روایی اهل سنت موجود نیست. مضافاً اینکه در مکتوبات شیعی هم تنها بحارالانوار مجلسی و سفینه البحار شیخ عباس قمی به این روایت پرداخته و از این منظر منظورِ نظری ساخته اند. آنچه در آفاق این گزارش چون ستاره ای در تاریکی ابهام می درخشد برساخته بودن این حکایت توسط ایرانیان است چرا که وطن در معنایی که منظور از آن ، آب و خاک باشد نزد ایرانیان ارزش و ارجمندی داشته و حتی تا حریم تقدس راه رفته است. موضع و موضوع وطن برای عرب ها چندان مورد نظر نبوده است و آنها بیشتر توجه و تمرکزشان را به نژاد و خون و قبیله معطوف داشته اند . دلیل این امر هم کوچ های مداوم و همواره از جایی به جای دیگر رحلت کردنشان بوده است برای همین ، مفهوم مطلقی که وطن و خاک برای ایرانیان داشته در مورد عرب ها حتی از مفهومی نسبی هم برخوردار نبوده است. یک نکته در اینجا قابل یادآوری است و آن نوع تلقی معرفتمندانه از وطن است. منظور این بحث محدود کردن مفهوم وطن یا گسترش دادن آن نیست. ممکن است عده ای اصطلاح «جهان وطنی» را مفهوم گسترده ی وطن قلمداد کنند و با تجلی عواطف وطنی اشان تعارضی برای بحث حاضر متصور شوند که وطن وطن است چه بزرگ و چه کوچک. هر چند منظور از «جهان وطنی» خط بطلان و ترقین کشیدن به مسأله ی پیش پا افتاده ای مثل زاد بوم است و مقوله ای با این وسعت ، به نیکی تفاوت زادن آدمی در یک منطقه و ولایت و شهر و روستا با هبوط او از جهانی دیگر به کره ی خاکی را مشخص می کند. بنابراین طراحی این بحث ، صرفاً توجه دادن خواننده ی ارجمند به یک زیبایی منسوب به محبوب ازلی است که فرمود:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
بر روی هم تمایل این پست به امری معنایی ، آن هم در سطح شگرفی همچون «زیبایی» است. شیخ اجل ، سعدی شیرازی این زیبایی تمام قد و تمام عیار را مثل دیبایی منقش به قامت احساس و عشق و باور می ترازد و می برازد. شاید در نظر اول چنان بنماید که سعدی وطن را در معنی گسترده ی آن که البته منظور ما هم نیست ستایشگر نیست اما مطمئنا ستایشگر یک گستردگی معنایی از ثری تا ثریاست که توسعی از ناسوت تا لاهوت قایل شدن به معنای «جهان وطنی» ست.
در پارس که تا بوده است از ولوله آسوده است
بیم است که بر خیزد از حسن تو غوغایی
ضمیر نگاهِ خواننده امکان دارد تنها به معشوقه ای که مخاطب سعدی در این بیت است نگرنده باشد و محدوده ی وطن ستایی سعدی را به همین اندازه کوچک و محدود ببیند. در هر حال، خود من علاقه مندم صُوَرِ گوناگون بالاخص آن صورتی که از ناحیه ی معنایی این بیت زیبا به ضمیرِ نگاه عشوه گری می کند را ببینم و با آن عشوه گری التذاذ پیدا کنم. به همین خاطر غزلی که گویا هنگام بازگشت از شام و بعد از اسارت معروفش در طرابلس که او را با جهودان به کار گِل گماشته بوده اند سروده را اینجا می آورم که در اوج و منتهای زیبایی است و هر اهل دل و احساسی درمعنی غلطیده را دچار عطش و بی قراری از افشای راز دردمندی می کند:
سعدی اینک به قدم رفت و به سر باز آمد
مفتی ملت ارباب نظر باز آمد
فتنه ی شاهد و سودا زده ی باد بهار
عاشق نغمه ی مرغان سحر باز
آمد
سالها رفت مگر عقل و سکون آموزد
تا چه آموخت کزان شیفته تر باز آمد
تا نپنداری کاشفتگی از سر بنهاد
تا نگویی که ز مستی به خبر باز آمد
دل بی خویشتن و خاطر شور انگیزش
همچنان یاوگی و تن به حضر باز آمد
وه که چون تشنه ی دیدار عزیزان می بود
گوییا آب حیاتش به جگر باز آمد
خاک شیراز همیشه گل خوشبوی دهد
لاجرم بلبل خوشگوی دگر باز آمد
پای دیوانگی اش برد و سر شوق اورد
منزلت بین که به پا رفت و به سر باز آمد
میلش از شام به شیراز به خسرو مانست
که به اندیشه ی شیرین ز شکر باز آمد
صورت گر نقاشم هر لحظه بتی سازم
وان گه همه بت ها را در پای تو اندازم
بهرام باعزت
اخلاق فروشان چه کسانی هستند؟
اصطلاح اخلاق فروشی در نیمه ی اول قرن بیستم توسط ژولین بندا(1867-1956) رمان نویس و فیلسوف فرانسوی مطرح شد. این مفهوم در مهم ترین کتاب او یعنی خیانت بزرگ یا همان خیانت روشنفکران تولد یافت و او به این وسیله همه ی کسانی را که عدالت و حقیقت را فدای محافظه کاری در سیاست و نژاد دوستی می کنند اخلاق فروش توصیف کرد.
خیانت روشنفکران از دیرباز سطور برجسته ای در کتاب اذهان معرفتمندان به جامعه شناسی و انسان شناسی دارد. تا جایی که این گروه ، ریا در روشنفکری را بسیار خطرناکتر از ریا در دینداری می دانند. بسیاری از مدعیان روشنفکری در جهان بالاخص در کشور ما به آنچه می گویند عقیده ی باطنی ندارند و باز بسیاری از ایشان مترجم ناقص حرفهایی هستند که لازمه ی تبلیغ سیاست یا نژاد و مکتب و مذهبشان می باشد. بی گمان فهم درست از اخلاق فروشی ، مستلزم نداشتن کوچکترین وابستگی به گروههای سیاسی و نژاد پرستانه است. تنها در این صورت است که با تحلیل معناشناسیک رفتار و گفتار این روشنفکران محافظه کار ، تناقض های آشکار منطقی و یک صد و هشتاد درجه متفاوت از موضعی که خود می نمایند را می توان حس کرد و به درستی دریافت.
البته تمام ویژگی هایی که مختص متظاهرین به روشنفکری و اخلاق فروشان است را نمی توان در این مجال اندک تبیین و تشریح کرد اما در مجموع می توان برای آنها شخصیتی نشان دار قائل شد که آن نشان ، چیزی جز بازیگری و تئاتر بازی کردن نیست. در واقع نقش در کمال قدرت بودن را بازیگری می کنند و این نقش را با دیالوگ روشنفکری ارائه می دهند.
چیزی که نقطه ی مرکزی شخصیت اخلاق فروشان را تشکیل می دهد تبلیغ پر سر و صدای اندیشه ی اومانیستی است تا جایی که این تبلیغ گسترده ، در نظر آنان که به آیرونی و ریای رفتار و گفتار ایشان پی برده اند به اته ایسم پافشاری می کند و حقیقت امر هم چیزی جز این نیست. سخن از این مقوله را به وقت دیگری می گذارم و در این مجال ، به بیان دو گروه روشنفکری بسنده می کنم که شرح و بسطش از لحاظ اخلاقی و تعلیمی قابل ملاحظه است.
گروه اول روشنفکرهای «نمی خواهم» هستند . این گروه چکش استدلالشان را هم به نعل می کوبند و هم به میخ . به هیچ صراطی مستقیم نیستند و با همه چیز و همه کس سر دشمنی دارند. همواره تمام کائنات از بد و بیراهشان در عذاب است و دهن کجی اشان به دنیا شهره ی خاص و عام . از جامعه ی فرهنگی و هنری اگر یکی دو نفر را بخواهیم در گروه ذکر شده جا بدهیم مطمئنا صادق هدایت و احمد شاملو بهترین گزینه خواهند بود. متاسفانه جامعه ی ما به «روشنفکرانِ نمی خواهم » همواره ارادت و اقبال نشان داده است این در حالی است که سازندگان و دل سوزانندگان برای هر جامعه ای روشنفکرانِ گروه دوم یا روشنفکران «چه می خواهم » بوده اند. آنچه در این بحث شایان گزارش است این است که «روشنفکر نمی خواهم» بودن بسیار آسان است و بقول دکتر شفیعی کدکنی تنها کافی است از مادرتان قهر کنید تنها به این علت که خورشت بادمجان برایتان پخته و شما اظهار می کنید که خورشت بادمجان دوست ندارید . در این میان اگر مرتکبِ یک رُمان پُست مدرنِ آبکی و یا چند شعر بی وزن و قافیه و بی معنی و جان و دل نچسب هم شوید دیگر در صدر این گروهید اما «روشنفکرِ چه می خواهم» بودن دشوارتر از دشوار است و به خربزه خوردنی می ماند که پس از مرگ هم باید پای لرزِ آن نشست. نکته ای که تکان دهنده و در عین حال عبرت آموز است کف زدن خارجی ها و سیاستمداران زبده ی غربی و شرقی برای گروه اول در جامعه ی ماست!
الهم ارنی الاشیاء کما هی
بهرام باعزت
پارادوکس «فرزانگی ابلهان» در نظر اول ممکن است دشواریاب از منظرذهنی باشد. رب النوع را ادیبان قدیم به جای خدا یا خدایان در مفهوم یونانی و رُمی کهن به کار می بردند . خالی از لطف نیست که ما هم در این پارادوکس ، ساده لوحی و در مرتبه ای والاتر بی معصیتی را رب النوع ابلهی به کار ببریم. با این تعالی بخشی ، «فرزانگی ابلهان» به معنی انقطاع از جان و احیای شدن به دل است. نظامی در این باره بهترین اشاره را کرده است:
زنده به جان خود همه حیوان بود
زنده به دل باش که جان آن بود
این سنخ از احیا شدن ، دوری جستن از بلای عقل و نزدیک شدن به جلای دل است. ضمن اینکه در عرفان باور بر این است که بلا در معنی معصیت اگر باشد به عالم عقل راه دارد و به عالم ساده لوحی و ابلهی راهش نیست . اگر بگویم بلا پدیده ای است که تنها عقل آن را متصور می شود و در محدوده ی معرفت واقعی هیچ پدیده ای در هستی تحت عنوان بلا وجود خارجی ندارد نمی دانم خوانندگان عزیز با چه دشواری ادراکی ممکن است مواجه شوند. با بیان جمله ی اخیر ، هر خواننده ای در خواهد یافت که بلا شمردن هر پدیده ای ، از نظر معرفت واقعی معصیت تلقی می شود. و طبق آنچه سطور اول این پاراگراف گویاست بلا اگر در معنی معصیت باشد تنها در ساحت عقل راه دارد. بنابراین ، تصور هر پدیده ای تحت عنوان بلا جز معصیت نیست و معصیت هم جز به عالم عقل راهش نیست . این معادله ی ساده به ما می گوید که منظور از ابله در این بحث ، اشاره به یک ساده لوحی کودکانه است که طبیعتا .حکایت از معصومی و بی معصیتی دارد . در انجیل هم از زبان حضرت عیسی آمده که برای رسیدن به ملکوت ، اول بایستی با کودک درون هماهنگ شد . یعنی باید تکرارا متولد شد . باید بارها برگشت و کودکی را تجربه کرد . در عوالم کودکی تنها چیزی که برجسته و قابل اشاره است بی معصیتی ست و ساده لوحی و در معنی عوام همان ابلهی البته از نظر عقل قیاس گر و ترازو به دست.
لن یلِج ملکوت السماوات مَن لم یولد مرّتین
اینجاست که دردِ فلسفیِ مورد نظر اهالی دل معنی پیدا می کند. و دردِ بی معصیتی و دردِ معصومی بواسطه ی هیچ طبیبی شایان ویزیت نیست مگر توسط طبیب عشق:
طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک
چو درد در تو نبیند که را دوا بکند
بسیاری از مفاهیم و نظریه ها و تعبیرها در ادوارِ ظرفیتِ کلی ِمعرفتی انسانها اگر قابل ادراک نیستند اما نمایندگان برجسته ی معارفِ انسانی بر فهم عمده ای از آنها مُهرِ تایید زده اند و این را از آثار ایشان به وضوحح می توان در آیینه ی اعتراف تجلی داد. این بیت از مولانا اگر بگویم بشریت را مسحور معرفتِ دریا وارِ او کرده است حرفی است :از دامنه ی محسوس بر آمده و صعود کرده تا قله ی معقول:
آب حیات عشق را در رگ ما روانه کن
آینه ی صبوح را ترجمه ی شبانه کن
آینه ی صبوح را ترجمه ی شبانه کردن ، تحلیلی از کنار گذاشتن بزرگی و عقل مندی و رجوع و عروج به کودکی و دردمندیِ معصومی و بی معصیتی است. اما این کار چگونه انجام پذیر است؟ مولانا در مصراع اول جواب سوال ما را داده است:آب حیات عشق. و بر کسی پوشیده نیست که آمدن عشق مساوی ست با رفتن عقل. عقل هم که رفت ساده لوحی و ابلهی کودکانه نمایان خواهد شد. اینجاست که فرزانگی واقعی قد علم خواهد کرد با چنین تحولی ست که آدمی از ته دل، سرخوشانه و ساده لوحانه آواز سر خواهد داد : خواهم آمد سر هر دیواری ، میخکی خواهم کاشت / پای هر پنجره ای شعری خواهم خواند / هر کلاغی را کاجی خواهم داد / مار را خواهم گفت:چه شکوهی دارد غوک / آشتی خواهم داد / آشنا خواهم کرد / راه خواهم رفت / نور خواهم خورد / دوست خواهم داشت
در طول تاریخ بشری ، استفاده های قابل تاملی در زمینه های مختلف سیاسی و علمی و هنری و اخلاقی و جامعه شناسی و روان شناسی و خودشناسی و ..... از فرزانگی ابلهان و ساده لوحان شده است و در واقع هر اثر ارزنده و برجسته ای که از این تاثیر پذیری و خوشه چینی به مظنه ی ظهور رسیده است در اصل متعلق به همان فرزانه های بی نام و نشان و در حقیقتی محض به شهرت رسیده از بی نامی و گمنامی را به پُر نامی ترجیح دهندگانِ ساده لوح کودک مآب است. حیفم آمد حسن ختام بحث پاردوکس فرزانگی ابلهان را با سروده ای به وزن هجایی از دکتر محمد مقدم (1287-1373) زینت نبخشم که جنبه ی روایی و جنبه ی عاطفی آن ، ساده لوحانه بر هم غلبه کرده. و نوعی فرزانگی ساده لوحانه را به تصویر کشیده است:
سر گذر / گروهی انبوه گرد آمده بودند / داد و فریادشان بلند بود / گاهی می خندیدند و کف می زدند / در میان آن توده / دو خروس می جنگیدند / با نوک و چنگ / یکدیگر را زخمی می کردند / از خروس سپید خون می چکید /لکه های سرخ خون / جامه ی اسپیدش / رنگین کرده و آراسته بود / خروس ها را از هم جدا کردند /و مردم پراکنده شدند / در میان آن توده / هیچ کس را آگهی از نهاد خروس نبود / بیچاره ها گمان می بردند / که خروس برای سرگرمی آنها می جنگد / مردم شایسته ی دانستن راز خروس نبودند تنها پسری از روی بچگی / آن راز به زبان آورد / همبازی او پرسید / آنجا چه بود که این همه مردم / گرد آمده بودند / در پاسخ گفت / نمی دانی خروس جنگی بود !!
بهرام باعزت