نگاهی از جنس قفس

نگاهی  از جنس قفس

نویسنده : بهرام باعزت

شاید این دلنوشته از نظر تنوع حوزه ی مضمون، اطلاقی به تنها پنجره ی موجود بر هستی  نیز باشد چرا که تار و پود نگاهی که به عشق و شور دارد تماشایی از درون قفس است. استاد شهریار بیتی ترکی در سروده ای  تحت عنوان «بلالی باش»  دارد که :

حق حیات یوخ داها بیزلره چوخ بیوگ باشی

زندانمزدا حقیمیز بیر  باجا   تاپساق  تاماشا

یعنی برای ما حق حیات تنها در پنجره ای محفوظ و خلاصه شده که در قفس و زندانمان تعبیه است.

از قفس تماشاگر بودن ، هنری است که نیاز به عشق و تشنگی و شور دارد. این معنی در کلامی از دکتر شفیعی کدکنی در رابطه با کلام منظوم یا شعر سهل الوصل تر می شود که : "هیچ شعر حزبی یا مذهبی خالص تا کنون ندیده ام که ارزش هنری هم داشته باشد.بی گمان اگر شعر مذهبی ای ، که ارزش هنری داشته باشد ،یافت شود ، به ناگزیر صبغه ای از عرفان و گاه زندقه در آن وجود دارد و این لازمه ی خلاقیت هنری است."

تماشا از درون قفس به «زندگی» ، نگاهی از پنجره ی «دگر کیشی » است که حتی شامل خود عرفان نیز می شود.

عرفان ، خودش تناقضی بارز در باور است. یعنی تناقض در وجود انسان. به نظرم بهترین نمونه های ظهورات این تناقض در میدان الاهیات است.

زندیق و مزدشت و .... هم مثل عرفان  ، شکل نظری و آگاهانه ی تناقض وجودی انسان هستند. خیام یکی از جلوه هایی است که از پشت پنجره ی رباعیاتش تناقض وجودی آدمی را به نمایش گذاشته است. نباید فکر کرد که زندیق و مزدشت و مانوی و زردشت و.... ، که نزد ما به دگر کیشی معروفند امری تجزیه پذیر از الاهیاتند. کیش، خودش معنایی جز قفس نیست. کلام هم همین مفهوم را دارد. ما وقتی از رباعیات یا غزلیات یا هر قالب دیگر شعری حرف می زنیم قفسی را به نمایش می گذاریم که از آن به زندگی و هستی می نگریم.

ناصر خسرو از نخستین کسانی ست که از قفس تصویری مجازی ساخته است. او جسم و تن و احساس و ادراکی که مربوط به جسم آدمی ست  را به قفس تشبیه می کند و آن را زندان انسان بر می شمارد. علت این امر  جنبه تعلیمی  و ارشادی اشعار ناصر خسرو است. تعلیم برای رهایی از قفس :

گر در دانش به تو بربسته گشت

من بگشایم ز  در  آن   زوپرین

تا نشناسی   تو لطیف  از کثیف

مانده ای      اندر    قفس ِ آهنین

اینجا سخن از صلاح است. در نمودهای عقلانی  ، مصلحت ، منظور و اولین قصد برای سخن گفتن است. اما حضرت عطار همین مصلحت اندیشی را تا عرش تعمیم می دهد و انگار کل کره ی خاکی را قفس قلمداد می کند:

مرغ  عرشم سیر  گشتم از  قفس

روی  سوی آشیان   خواهم نهاد

که کاملا همسو با ابیاتی  از حضرت لسان الغیب است:

حجاب    چهره ی   جان می شود   غبار   تنم

خوشا   دمی که   از این چهره   پرده   برفکنم

چنین قفس نه سزای چو  من خوش الحانی ست

روم   به   گلشن  رضوان   که مرغ  آن چمنم

اما نکته ی جالب این است که  او می داند همین قفس ، تحصیلکده و تماشاگاه به سزایی برای  تحصیل شوق به پرواز است.

من    و تو هر  دو   تمامیم  به هم

هیچ کس   را   مده   آواز   امشب

عمر من بیش شبی نیست چو شمع

عمر  شد  ،   چند کنی ناز امشب ؟

مرغ   دل در قفس   سینه  ز شوق

می کند   قصد   به   پرواز امشب

این ابیات زیبا و وارسته ، مُهر تصدیق و تأیید  بر سخن استاد شفیعی  می زنند که: "هیچ تردیدی ندارم که هر هنرمند بزرگی در مرکز وجودی خود، یک تناقض ناگزیر دارد که اگر روزی به ارتفاع یکی از نقیضین منجر شود کار هنرمند نیز تمام است و دیگر از هنر چیزی جز مهارتهای آن برایش باقی نخواهد ماند."

این تناقض چیست که هم موجب ایمان به قفس است و هم باعث تحصیل اشتیاق برای پر کشیدن از آن ؟! و برجستگی سخن آنجاست که نباید هیچ یک از این باورها از دیگری بالاتر باشد. یعنی نباید اشتیاق به رهایی و آزادی از قفس از باور و ایمان به بودن و وجود داشتن قفس ، زیادتر باشد!!

من شخصاً جواب این سوال را جز«امید» نمی دانم.  قفس،بذر  امید را در خاک دل و جان آدمی می کارد. امید به رهایی.  و امید وقتی درختی سایه گستر شد ، میوه ی اشتیاق را ببار می آورد. انسانی که از بدو تولد آزاد باشد و از قفس درک معنی نداشته باشد آیا با امید به آزادی بیگانه نخواهد بود؟  این سوال را می توان در رابطه با همه ی امیدها مطرح کرد. این طراحی گوشزد می کند که  امیدواری اگر خوب است پس قفس هم که بوجود آورنده ی امید و امیدواری است باید امری خوب تصور شود. نباید غافل از این تعبیر بود که مزه ی سعادت و شادی و خوشبختی  ، تنها در کام امیدواران شیرین است. خیلی ها هستند که نمی دانند سعادت اصلا و اساساً چه رنگی هست و چه مزه یی دارد. این حرف درست است که گاهی سعادت به آدمهایی می گوید که بابا ! بایست تا من هم به تو برسم!! یعنی طرف به قدری بدون شناخت قفس و بدون تحصیل امیدواری از دانشگاه قفس ، تنها بواسطه ی شنیده هایش دنبال سعادت به سرعت دویده که سعادت را عقب جا گذاشته است! و حضرت حافظ تعبیری بسیار زیبا از این مفهوم دارد:

سحر چون خسرو خاور علم بر کوهساران زد

به   دست   مرحمت   یارم  در امیدواران زد

سعادت تنها در امیدواران را می زند . خود «در» نماینده ی تعریف و توصیف قفس است. جایی که سخن از آزادی و بیرون از قفس بودن است در چه معنایی می تواند داشته باشد؟ بنابراین آزادی از بطن  خیال ِ قفس  زاده می شود و قفس است که به آزادی معنا می دهد. البته قفس نماینده ی اشک و حسرت نیز است و مولود این تضاد نامفهوم ، یک شادی نامفهوم است که جز از طریق خیال قابل حصول نیست:

از    برای  مقدم خیل   خیالت   مردمان

زاشک رنگین در دیار دیده آیین بسته اند

 دیالکتیک هگل که ضدیت و تناقض را مطرح می کند تناقض را پایه ی فعالیت طبیعت و موجودات دانسته و می گوید  درصورت عدم وجود چنین تناقض و تضادی، سکون بر جهان و هستی حکمفرما خواهد شد. حضرت مولانا لازمه ی چنین تضادی را به روشنی یادآور است :

گل مخور گل را مخر گل را مجو

زانکه گل خوارست دایم زرد رو

دل  بخور تا   دایماً  باشی  جوان

از تجلی  چهره‌ات  چون ارغوان

گل خوردن و گل خریدن کنایه از آزادی و در گلستان بودن است و دل خوردن کنایه از در قفس بودن و خون دل خوردن. هیچ اندیشیده ایم که حس آزاد بودن و رهایی از قفس را چه چیزی یا چه کسی به ما القا می کند؟ تصور نمی کنم پاسخ به این سوال به تامل زیادی نیاز داشته باشد. مولانا جوابی ساده و شفاف به این سوال دارد:

 بازخر ما را از این نفس پلید

کاردش تا  استخوان ما رسید

پس نْفس است که همواره می خواهد بیرون از قفسها باشد. آنچه محل توجه است با قرب و تطهیر رابطه داشتن قفس است و نفْس پلید که آزادی طلب  است آبش با قفس در یک جو نمی رود. نفْس ذاتاً از درد بیزار است و درد قفس برایش تحمل آور نیست.  برای همین آدمهایی که تابع نفسند و کشته و مرده ی آزادی ، هیچگاه درمان نمی شوند :

طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک

چو   درد   در تو نبیند که  را دوا  بکند؟

قفس بحرانی است که فرصت ایجاد می کند. فرصت احیا شدن به دل. عارفان معتقدند تا آدمی قابلیت انقطاع از جان پیدا نکند احیا به دل نمی شود. از این فرصت بی نظیر حافظ پرده بر داشته است:

واله  و شیداست دایم همچو  بلبل  در قفس

طوطی طبعم ز عشق  شکر و بادام دوست

قفس آفریننده ی حسرت و سپس امید و بعد غلبات عشق است که آدمی را از صفات و ارادات خویش تخریب و به وجودی الهی تحویل می کند . انگار بزرگان معرفت این مفهوم را به نیکی در یافته اند که جامی وجود آدمی را قفسی می داند که طوطی دل بایستی محبوسش بوده و فرصت سخن سرایی و راز سخن را از این طریق بدست بیاورد:

نیست این   پیکر  مخروطی   دل

بلکه هست این قفس و طوطی دل

گر تو  طوطی ز  قفس  نشناسی

به   خدا   ناس  نه ای    نسناسی

در شعر صائب نزدیک به چهارصد مورد استفاده از واژه ی قفس دیده می شود . او جاهایی در قفس بودن بلبل را حجتی بر پاکی دامان گل دانسته که مفهومی شایسته و بایسته است و می تواند تلنگری به سزا در باور به قفس باشد:

حجتی   قاطع بود   بر پاکی  دامان گل

اینکه در مهد قفس بلبل به فریاد آمدست

بیدل نیز  در بیتی پارادوکسی قفس را رهایی دانسته:

گر به فلک روی که نیست بند هوا گسیختن

همچو سحر گرفته اند  در قفس رهایی ات

البته بیت مذکور حرف دیگری هم دارد که نباید تصور کرد بهشت و آن همه توصیفاتی که در باره اش هست در جهانی خارج از این عالم وجود دارد. قفس تعابیر گسترده ای دارد. قفس حسی را در انسان بر می انگیزد که دنبال چیزی برود. فرصتی ایجاد می کند که نهایتا به تعالی منجر می شود. پسر و دختری که به سن بلوغ جنسی می رسند و در واقع قفس بلوغ جنسی را  تجربه می کنند  دنبال هم می روند و معنی مصاحبت دو جنس را در این قفس  متوجه شده و تحصیل می کنند. کتابهایی که می خوانیم همه قفس عقیده ها و باورها و دانش ها هستند! اما چقدر فرصتهای طلایی که در اختیار ما می گذارند. وقتی یک بیت شعر در ما اثری گسترده می گذارد نباید فراموش کنیم که همان بیت قفسی کوچک از یک احساس است.

مهمترین آموزش افلاطون تمثیل غار است که جهان را به غاری همانند کرده و همین غار جز کنایه ای از قفس نیست. آنهایی که درون غار رو به دیوار نشسته اند و ورودی غار پشت سرشان واقع شده تنها سایه هایی از آدمها و اتفاقاتی را می بینند که از در و از چهارچوب باز ورودی به دیوار می افتد. اما داستان طوری ست که آنها به هیچ وجه نمی توانند سرشان را برگردانده و به آنسوی در که حقایق موجودات و اتفاقات آنجاست نگاه کنند. بنابراین  گلستان جایی  و قفس جایی دیگر نیست. بلکه قفس در همین گلستان عالم جا دارد و تنها فاصله ی ما با گلستان که محبوس در قفسیم دیوار یا میله های قفس است. یعنی اگر دیواره ی قفس برداشته شود خواهیم دید که ما قبلا هم در گلستان بوده ایم اما دیواری حایل بین ما و گلستان بوده است. عرفا من جمله مولانا در این خصوص حالت جنین و طفل در شکم مادر را مثال می زنند که طفل وقتی در رحم مادر است توأمان در عالم نیز هست چرا که مادر در همین عالم وجود دارد و زندگی می کند . پس اینطور نیست که طفل پس از متولد شدن ، تازه وارد جهان و این کره ی خاکی می شود و او قبلا هم در این جهان بوده و تولد ، تنها دیوار رحم را پیمودن یا کنار زدن است. بهشت و جهنم هم همین تجلی را دارند و ما همین الان هم در بهشت یا جهنمیم و این دو جلوه گری تنها در سایه ی درک ما از قفس و دیوار و حجابش است.  آدمی از این جهانی که هست بیرون نمی رود و بیرون هم نخواهد رفت چه در موقعی که در قفس است و چه وقتی که دیوارهای قفس برداشته شود. او در هر حال متوجه خواهد شد که در زمانی که حبس در قفس بوده در قفسی حضور داشته که از ستون یا سقف همین جهان آویخته شده بوده !. اما بر داشته شدن دیوارهای قفس تنها ممکن است برای بعضی ها فراخی و گشادگی به حساب بیاید و برای بعضی ها تنگنا و فشردگی. آنهایی که هیچ اشتیاقی در قفس ذکر شده نتوانسته اند تحصیل کنند با برکنار رفتن دیوارها خود را در تنگنا خواهند دید و مثل کودکی که در رحم مادر اشتیاقی برای جهان محسوس تحصیل نکرده جهان را جز تنگنایی نخواهند دید و بی وقفه مثل همان طفل گریه سر خواهند داد و از این بابت معذب خواهند بود اما کسانی که تحصیل اشتیاق و شور و شوق کرده اند با پس رفتن دیوارها مثل بلبلی که از قفس کوچک به گلستان رها می شود گشایش را سرودی سر خواهند داد . مولانا تحصیل اشتیاق را به تیشه برداشتن و فرو ریختن دیوار قفس تمثیل بسته که:

یکی  تیشه بگیرید  پی   حفره ی زندان

چو زندان بشکستید همه شاه و وزیرید

چه ضرورتی هست که به خدا قائل باشیم؟

چه ضرورتی هست که به خدا قائل باشیم؟

نویسنده : بهرام باعزت

منظور از خدا ، موجودی نیست که اظهار و اثباتش و قرب و انسش بواسطه ی عبادات و ریاضات حاصل شده و از این طریق وجودش مکشوف شود. منزلی از شناخت و معرفت که به جرأت می توان گفت منظرموجودیت  خداست منزل «نیاز» است:

یعنی انسان نیاز به خیال خدا دارد و برای همین از بدو ورود به کره ی خاکی همواره با خیال خدا همراه بوده است. چه در نقشهایی که روی دیواره ی  غارها کشیده و چه با کتیبه هایی که در دامنه ی کوه ها از خود برجا گذاشته است.

گفتم   که  بر خیالت  راه   نظر  ببندم

گفتا که شبرو است او از راه دیگر آید

تشریح بیت فوق از حضرت حافظ به ما می گوید که ارکان مقامات زمینی و اقطاب مراتب آسمانی همه تسخیر و کشف شده ی خدا هستند و چنین نیست که کسی کاشف خدا باشد.

سخن این است که انسان محتاج به پرستیدن است. محتاج به دوست داشتن است. محتاج به نازکشیدن است و این ضرورت در احتیاج ، امری کشف شدنی نیست بلکه امری ثبت و ضبط شده در وجود آدمی ست . قصه ، قصه ی موقوف به زیبایی و طنازی یکی هست که ضرورت دارد به کشور دل یورش برده و آن را تحت لوای خودش در بیاورد. قصه ی بی قراری ها و اضطرابات است. اما این بی قراری ها در گام نخست مختص به عاشق که آدمی در نظر گرفته شود نیست بلکه در ذات معشوق یا معشوقه ای ست که خدا می نامیم.

از همین رهگذر است که حافظ  زیبارویان و خوبان را که  شاخصه های نمود معشوقگی و طنازی خدا هستند مورد سرزنش قرار می دهد که چرا از وظیفه ی خودشان که ضرورت در دل بردن و تسخیر کردن دلهاست کوتاهی می کنند:

صد ملک دل به نیم نظر می توان خرید

خوبان  در این  معامله تقصیر می کنند

همین مفهوم و منظور را حضرت شیخ اجل با وجهی کامل و واصل بیان کرده است که :

به  چند   سال   نشاید گرفت مُلکی را

که خسروان ملاحت به یک نظر گیرند

البته ایمانی که سعدی زیبا شناس به این حقیقت دارد فراتر از غنای بیت مذکور است و این ایمان راسخ در جای جای کلامش قابل درک و اخذ است:

دوستان عیب کنندم که چرا دل به تو دادم

باید اول به تو گفتن که چنین خوب چرایی

دنیایی در درون آدمی وجود دارد که بر پایه ی طلب و عطش بنا نهاده شده است. عطشی برای پرستیدن زیبایی.  هر انسانی قبل از آن که به عالم خاکی قدم بگذارد در دنیای مذکور شهروندی مسبوق به سکونت است. تا جایی که هنوز چهره های زیبا را در کره ی خاکی ندیده و از عشق زیبارویان این جهان هیچ تجربه ای نداشته ، زیبارویی فتنه انگیز در دنیای درونش زیبا پرستی را به او می آموزد. حافظ ناظر بر کم و کیف چنین عالمی  است که می گوید :

عالم از شور و شر عشق خبر هیچ نداشت

فتنه انگیز  جهان غمزه ی جادوی  تو  بود

دنیایی که هر چند با حضور عوامل این جهانی و دل مشغولی های عالم خاکی می تواند در خاطر و حافظه ی عاطفی انسان کمرنگ  بشود اما هیچگاه فراموش شدنی نیست و معشوق و معشوقه ای  که در آن جهان برای ما جلوه گر شده و دلمان را ربوده است تا دل دادن را به ما یاد بدهد و ما را برای دل بستن و دل باختن به زیبارویان زمینی و از این طریق به آموختن عشق ترغیب و تشویق کند اگر چه چندی در حجاب رفته اما شبح وار گاهی دل و جان ما را  مقبوض و مجروح از یاد و فراقش می کند. اینجاست که با دلی پر از غصه ، قصه ساز خاطره ای که از او داریم  می شویم:

دوش در حلقه ی ما قصه ی گیسوی توبود

تا  دل شب سخن از سلسله ی موی تو بود

و تفصیل و تجلیل این خاطره ی رنگین و نازدودنی و فراموش نشدنی را چنین با عظمت و ابهت برگزار می کنیم که :

کی رفته ای ز دل که تمنا کنم تو را

کی بوده ای نهفته که پیدا کنم تو را

غیبت نکرده ای که شوم طالب حضور

پنهان نگشته ای که هویدا کنم  تو   را

با صد هزار جلوه برون آمدی که من

با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

چشمم به صد مجاهده آیینه ساز شد

تا من به یک مشاهده شیدا کنم تو را

بالای خود در آینه ی چشم من ببین

تا با خبر ز عالم بالا کنم تو را

مستانه کاش در حرم و دیر بگذری

تا قبله گاه مومن و ترسا کنم تو را

خواهم شبی نقاب ز رویت برافکنم

خورشید کعبه ماه کلیسا کنم تو را

گر افتد آن دو زلف چلیپا به دست من

چندین هزار سلسله در پا کنم تو را

طوبی و سدره گر به قیامت به من دهند

یکجا فدای قامت رعنا کنم تو را

زیبا شود به کارگه  عشق  کار من

هر گه نظر به صورت زیبا کنم تو را

رسوای عالمی شدم از شور عاشقی

ترسم خدانخواسته رسوا کنم تو را

حضرت مولانا نیز صورتگر این معناست :

در هوایت بی قرارم روز و شب

سر ز پایت بر ندارم روز و شب

و یا:

خاک من گل شود و گل شکفد از گل من

تا   ابد مهر تو    بیرون نرود از دل من

بر خلاف آنچه که تصور می شود این عاشق نیست که دل  به معشوق می دهد بلکه معشوق است که دل از عاشق می برد. عاشق اسم فاعل است اما معشوق اسم مفعول. شاید از این نظر است که عاشق را فاعل در عمل عشق می دانیم اما فاعل واقعی و آن که عشق را طراحی کرده و بنیاد می نهد معشوق است. عاشق سراغ معشوق نمی رود که دلش را به او بسپارد بلکه معشوق هست که نزد عاشق می آید و دل او را می رباید  و باعث می شود عاشق به دنبال دلش عقب  معشوق راه بیفتد. اما زیبارویی که دل از انسانی می رباید  خدمت بزرگی به او می کند چرا که انسان سرشار از نیازبه   پرستیدن است. یعنی انسان دنبال یکی می گردد که سرشاری نیاز عاطفی دوست داشتن را در او مرتفع بکند و معشوق این کار را انجام می دهد. بنابراین قائل بودن یا نبودن به دوست داشتن و دل دادن ، دست انسان نیست که از آن استقبال کند یا نکند. انسان طراحی شده است که دلش را به زیباها و زیبایی ها ببازد. اگر انسان به این کره ی خاکی پا گذاشته و جانش میل به این عالم خاکی کرده است تنها برای این است که جانانی بیابد و دلش را به او بسپارد تا بی همتایی و یگانگی و تجریدی اش در اشتغال به پرستیدن را به اثبات برساند که:

جان بی جمال جانان میل جهان ندارد

هر کس که این ندارد حقا که آن ندارد

پس صحبت از قائل بودن یا نبودن به خدا که در حکم همان معشوق یا جانان است انکار خود انسان هست هر چند روشنفکرانی که ساربانی قافله ی عقل را عهده دارند  منکر این باور هستند اما خود عقل، محیط به نیاز دوست داشتن و پرستیدن که همان عشق است نیست چنانچه مولانا  پرده از این حقیقت بر می دارد:

عقل جزوی عشق را  منکر بود

گرچه بنماید که صاحب سّر بود

زیرک و داناست اما نیست نیست

تا فرشته لا نشد اهریمنی است

او به قول و فعل یار ما بود

چون به حکم حال آیی لا بود

نکته ی مهم این است که مراد از نیاز به دوست داشتن و پرستیدن ، خود را ندیدن و دیگری را دیدن است بنابراین چون در این مرحله آدمی خودش را نمی بیند هر چه می خواهد و هر چه خواسته اش است برای همان دیگری یا معشوق است. پس منظور از بودن خدا این نیست که ما هر چه بخواهیم او به ما بدهد بلکه  هر چه او بخواهد بایستی ما به او بدهیم!. و او هیچ چیز از ما نمی خواهد جز آنچه دیگر معشوقه های زمینی خواسته اشان است یعنی نازشان را کشیدن. ناز کشیدن هم که نه فتوای فقهی لازم دارد و نه شواهد و تعظیم و تایید فلسفی و محاسبات علت و معلولی. در واقع زیبایی معشوق  ، عین جامی هست که نوشیدنش که از دیدن حاصل می شود  آدمی را مست می کند و مست از احاطه ی هوشیاری بیرون است و هیچ خواسته ی هوشمندانه ای که مربوط به جهان ماده می شود در او نیست و اصل تصویر چنین پرستشی در همان قابی ارائه  شده که علامه طباطبایی در کارگاه ادراکش آن را ساخته است:

پرستش به مستی ست در کیش مهر

برونند    زین   جرگه    هوشیارها

کشیدند     در     کوی      دلدادگان

میان   دل     و   کام    ،   دیوارها

بیت دوم می گوید که در پرستیدن ، دیواری بین دل و آرزو کشیده شده است. یعنی آدم پرستشگر نباید هیچ آرزویی داشته باشد . درست برخلاف آنچه که ما در رفتارها و اعمالی از این دست می بینیم. اکثراً آنهایی که به اماکن زیارتی می روند تنها به سبب بر آورده شدن آرزوهای رنگارنگی ست که دارند. کدام عاشقی از معشوقش خواسته ای می تواند داشته باشد بلکه عاشق شده و دوست داشته است که از احاطه ی نیروی ناطقه و فاهمه که هر دو ابزار خواهندگی و آرزو هستند بیرون باشد. مفهومی زیبا در این خصوص را سعدی شیرین سخن در حوصله ی ابیاتی صریح گنجانده است :

اگر   مراد   تو   ای دوست  بی مرادی  ماست

مراد   خویش دگر   باره   من نخواهم خواست

مرا به   هر چه   کنی   دل  نخواهی     آزردن

که هرچه دوست پسندد به جای دوست رواست

گفتن این نکته هم خالی از لطف نیست  که هر معشوقی در مرتبه ای عاشق است چنانچه عاشق هم در منزلی از منازل سلوک و سفر روحانی به معشوق مبدل می شود. این بحث خودش سر درازی دارد و معشوق با استهلاک عاشق در خودش نهایتاً عاشق را مثل خودش می کند و این روند در مورد معشوق هم جاری و ساری ست و معشوق در عاشق استنتاج می شود .

چون عاشق را کسی بکاود

معشوقه از او برون تراود

من به که نقاب دوست باشم

یا بر سر مغز پوست باشم «نظامی»

چون ببینی عاشقی معشوق دان

که به نسبت باشد هم این و هم آن «مولوی»

 اینجاست که فنا مفهوم گسترده تری می یابد و شرح و بسطش هم عاشق و هم معشوق را در حیطه ی خود دارد.

امیدوارم این سخن و کلام  کم اندام و نزار، مایه ی ارتقا و اعتلا و ابتلای باور و فهم شود که ما ناگزیر از قائل بودن  به خدا هستیم. تا وقتی که انسان از دیدن زیبایی ها محظوظ شده و التذاذ پیدا می کند و نیاز پرستیدن و دوست داشتن در او محفوظ است  خدا در باور او مورد و امری اجتناب ناپذیر است و هر که در گمانش بدون باور به خدا کسی را دوست دارد و معشوق و معشوقه ای را می پرستد بی گمان جلوه ای از جلوات جمایل خدا را در او پرستش می کند که :

کار زلف توست مشک  افشانی  و نظارگان

مصلحت را  تهمتی بر نافه ی چین بسته اند «حافظ»

مولانا هم می گوید

بوی خوش این نسیم از شکن زلف اوست

شعشعه ی این خیال از رخ چون والضحاست

نقل است که حضرت جبرائیل روزی خدا را دید که دارد لبیک می گوید و از بنده ای دلجویی کرده و به او می گوید : جانم ! عزیزم ! من هم تو را لبیک می گویم !. جبرائیل متعجب از این کار ، از خدا سراغ آن کسی را گرفت که با او چنین عاطفه ی پُر از عنایتی را در کار می کرد. خدا گفت که در روم در فلان بتکده ای بنده ای هست که در حال لبیک گفتن و معامله ی دل  با من است و من با او دارم این چنین حرف می زنم. جبرائیل رفت و دید یکی هست که دارد بت را پرستش می کند! . متعجب نزد خدا آمد و اظهار کرد که خدایا ! تو با بنده ای که دارد بت پرستش می کند چنین معاشقه ای  می کنی؟! خدا گفت : آن کس در ظاهر بت را می پرستد اما من که به همه ی امورات هستی آگاهم می دانم که منظورش من هستم !.

و آدمی تا نیاز دوست داشتن در وجودش هست و دلش با زیباها و زیبایی هاست مصداق سخن حسین ابن منصور حلاج خواهد بود که :

زندگانی   بی  رخ   دلبر   نمی  باید   مرا

دوست  می باید   کسی دیگر نمی باید مرا

 گر  به بینم   قد او هرگز به طوبی ننگرم

ور بیابم   لعل   او  کوثر   نمی باید   مرا

والحمدالله اولاً و آخراً

به نام حضرت دوست

دانش زندگی

نویسنده : بهرام باعزت

در این یادداشت ، پرده ی اول دانایی را به خانم دیکنسون (امیلی الیزابت دیکنسون-1830-1886- شاعر آمریکایی) اختصاص می دهم که او را به علت خلوت گزیدگی و انزوا طلبی شاعر معتکف نیز گفته اند . او تحصیلات چندانی نداشت . دکتر الهه ی قمشه ای او را به سبب اینکه با ایهام سخن گفته   دختر مولانا خطاب کرده است. او پیوسته خلوت گزین و سفید پوش بوده است و اصولا به عرف پابندی نشان نداده تا جایی که  حتی سروده هایش با معیارهای متعارف زمانش مطابقت ندارد و از خطوط کوتاه و عدم وجود عنوان و از قافیه ی کج یا نیم ‌قافیه برخوردار بوده که هنگام چاپ که بعد از مرگش صورت گرفته  تغییر پیدا کرده تا با شاخصه های شعری زمان مطابقت کند. اینگونه تخطی از عرف و سنت نوعی وارستگی است . مصداق سخن نظامی که:

آنچه خلاف آمد عادت بود

قافله  سالار  سعادت  بود

یا سخن حافظ که:

از  خلاف آمد عادت بطلب کام  که من

کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

خانم دیکنسون در یکی از سروده هایش  مواجهه ای احساسی با مرگ دارد .  مرگ پیش او حاضر شده و می گوید که آمده است تا او را نابود و نیست کند و اجازه ی این کار را از او می خواهد. خانم دیکنسون با لبخندی می گوید که به یادش نیست چنین قراردادی را با مرگ بسته باشد. مرگ جواب می دهد که این قرارداد موجود است و آن را نشانش می دهد. در چهره ی خانم امیلی  لبخندی از سر یک آگاهی ازلی نقش می بندد و به مرگ می گوید که این قرارداد مربوط به جسم است و نه او ! و با این دانایی می خواهد بگوید که او جسم نیست بلکه روح است و هیچ وقت فناپذیر نیست. پس از  این جواب ، جسم را دو دستی به مرگ می سپارد و می گوید که او خودش هرگز نابود نخواهد شد بلکه موجودی جاودانی هست. از همین باور می توان پی برد که چرا  بسیاری از شعرهای او دارای درون‌مایه ی مرگ و جاودانگی است. اما همین جاودانگی با جوهر اصیل و گرانقدری  از تواضع در هم تنیده که او را  سراینده ی قطعه ی معروفِ I'm nobody! Who are you?" "من هیچ‌کسم، تو که هستی؟ " کرده است.

در رابطه با جاودانگی انسان و اینکه بود هیچگاه نابود نمی شود چنانچه نابود هم هیچگاه بود نمی شود و در کل هستی، منطقه و محلی  به نام «نیست آباد»  وجود ندارد شیخ محمود شبستری بیت زیبایی دارد:

عدم موجود گردد؟ این محال است

وجود از روی هستی لایزال است

و البته ناصر خسرو نیز افزون از رخصت عقل و شاید زهد هم به افاضه پرداخته که :

اینکه شد زرد وکهن  پیرهن جان است

پیرهن  باشد  جان  را  و  خرد  را   تن

عاریت  داشتم این  را  از  تو یک چندی

پیش   تو  افکنم   این   داشته   پیراهن

پس از تماشای این پرده  از مقام انس ، جا دارد به تفسیر آنچه که دیدیم و شنیدیم بپردازیم  که برجسته ترین خصوصیت درس یا دانش زندگی این است که این دانش   را نمی توان از مدرسه  و دانشگاه آموخت چرا که اگر صادقانه بخواهیم حرف بزنیم در مدرسه و دانشگاه بالاخص در کشور ما  جز "ز گهواره تا گور کنکور بجو" تدریس نمی شود. علم ها و دانش های تقلیدی اصولا دولتی ناپایدار هستند و نباید آنها را از جنس تار و پود زندگی بدانیم.  فیلمی هست که اینگمار برگمان (  ارنست اینگمار برگمان، 1918- 2007 ، کارگردان و فیلمنامه نویس و تهیه کننده ی معاصر سوئدی) آن را ساخته است . این فیلم که به زندگی رابرت اوپنهایمر (جولیوس رابرت اوپنهایمر، 1904- 1967 ،فیزیکدان نظری آمریکایی که در پروژه ی منتهن بمب اتم را ساخت و نهایتا به نام انشتاین رقم خورد اما از او به عنوان پدر بمب اتم یاد می شود) می پردازد و نشان می دهد که این دانشمند نابغه با همه ی علم و دانشی که دارد یک بی سواد عاطفی است. موقعی که جایزه ی انریکو فرمی  که بالاترین عنوان از طرف  وزارت انرژی ایالات متحده است به او اعطا می شود می بینیم که همسر او که در سالن این همایش حضور دارد از شوق اشک در چشمهایش جاری است و همین صحنه هنگامی که همسرش جایزه ی هنری را کسب می کند متقابلا در باره ی این دانشمند که در سالن نشسته و ناظر این تجلیل است اتفاق می افتد اما در صحنه ی بعدی فیلم ، زمانی که این دو در خانه روبروی هم نشسته اند هیچ استعداد یا توانایی رابطه ای عاطفی با هم را ندارند و مدام با هم در حال مشاجره هستند یعنی با همه ی علم و دانشی تقلیدی که صاحبش هستند از علم تحقیقی که همان عاطفه مداری هست بی بهره اند. به این فیلم و داستان جناب دکتر حسن عشایری نیز در یکی از سخنرانی هایش اشاره ای ضمنی کرده است.

زندگی مثل شنا کردن است. همچنان که شنا را نمی توان صرف مطالعه و کتاب خواندن و شنیدن از زبان مدرس آموخت و بایستی درون آب رفت و آب را حس کرد و به نوعی با محو شدن در آب آشنا شد  زندگی را هم باید تجربه کرد و در آن غوطه ور شد. حضرت مولانا داستانی را نقل می کند که درس خوانده ای مغرور به دانش تقلیدی داخل کشتی می شود و از کشتیبان می پرسد که علم نحو می داند؟ او جوابش منفی هست و به همین خاطر آن مرد دانش پیشه با لحنی تمسخر آلود به کشتیبان می گوید که نصف عمرش از اینکه از دانش و علم تقلیدی نحو بی بهره می باشد بر فناست . کشتیبان یا همان ناخدا با آینکه دلش از رفتار مرد نحوی می شکند اما چیزی نمی گوید تا وقتی که طوفان کشتی را در گردابی قرار می دهد و یقین حاصل می شود که کشتی غرق خواهد شد. در این بحبوحه کشتیبان از مرد دانشمند می پرسد که آید شنا کردن بلد است ؟ او جواب می دهد که شنا بلد نیست و کشتیبان به او می گوید که همه ی عمرش بر فناست چرا که کشتی به همین زودی غرق خواهد شد و تنها کسانی نجات خواهند  یافت که شنا کردن بلدند و نه علم و دانش تقلیدی از جنس نحو:

آن یکی نحوی به کشتی در نشست

رو به کشتیبان نهاد آن خودپرست

گفت هیچ از نحو خواندی گفت لا

گفت نیم عمر تو شد در فنا

دل‌شکسته گشت کشتیبان ز تاب

لیک آن دم ماند خامش از جواب

باد کشتی را به گردابی فکند

گفت کشتیبان بدان نحوی بلند

هیچ دانی آشنا کردن بگو

گفت نی ای خوش‌جواب خوب‌رو

گفت کل عمرت ای نحوی فناست

زانک کشتی غرق این گردابهاست

محو می‌باید نه نحو اینجا بدان

گر تو محوی بی‌خطر در آب ران

آب دریا مرده را بر سر نهد

ور بود زنده ز دریا کی رهد

چون بمردی تو ز اوصاف بشر

بحر اسرارت نهد بر فرق سر

مرد نحوی را از آن در دوختیم

تا شما را نحو محو آموختیم

علم و دانش تقلیدی بیشتر با راز سر و کار دارد. محدوده اش انگار در افعال و حواس تن است و سعی دارد از امری گره گشایی بکند در حالیکه مراد از علم و دانش تحقیقی  متوجه بودن به وجهی ست که انسان را بر عطش عشق لایق می سازد. یعنی علم تحقیقی با ناز سر و کارش هست. ناز یعنی نفوذ معشوق در دل عاشق.  ناز از نیاز طرف مقابل عشق شکل می گیرد یعنی در روابط عاشقانه ،هر گاه در یکی از دو طرف  احساس نیاز آشکار بشود در طرف مقابل ناز تجلی و خودنمایی می کند. هر چه نیاز یکی از طرفین بیشتر مشهود باشد ناز که نوعی بی نیازی و استغناست در طرف دیگر مشهودتر می شود. ناز در عرفان و در نزد عرفا یعنی معشوق ، عاشق خود را در عشق تواناتر و ورزیده تر کند و او را در عاشقی قوت بدهد. نکته ی جالب و مهم این است که زیبایی رابطه ی تنگاتنگی با ناز دارد. یعنی زیبایی معشوق پدید آورنده و سبب ساز ناز اوست.وحشی بافقی در این معنی بیت زیبایی دارد :

 عشق   است   که   سر در قدم ناز   نهاده

حسن است که می گردد و جویای نیاز است

حضرت لسان الغیب  کلمه ی ناز را با  قامتی موزون در این بیت تصویرگری کرده است:

نازنین تر ز قدت در  چمن  ناز  نرست

خوش تر از نقش تو در عالم تصویر نبود

خود زیبایی مفهومی انتزاعی است و پدیده ای قابل تعریف و دارای مختصات ثابت و ثابت شده ای نیست. برای همین هم هست که اهالی معرفت براین باورند که عشق زیبایی را می سازد چنانچه لیلی از لحاظ زیبایی مورد توجه مجنون بود اما دیگران این عقیده را در باره ی لیلی نداشتند. اینجاست که به حصول "بینش" موفق می شویم و این مفهومی است که با خاصان و کسانی که معرفتی از جنس عشق را صاحبند  الفت دارد.  بینشی از جنس عشق که در دست کسانی چون مجنون یا فرهاد بوده و هست در دست عوام نیست. حافظ بیانی برجسته در این باره دارد که :

غیرت عشق زبان همه خاصان ببرید

که کجا سرِّ  غمش در  دهن عام افتاد

البته بینش ، امری متحیر کننده است تا جایی که از او ایمان نیز تغییر پیدا می کند چنانچه حافظ این تغییر را سلامتی وارسته  می داند :

من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم

اینم از عهد  ازل حاصل  فرجام افتاد

بینشی که رفتار را به ازل ربط می دهد یقیناً بنیاد و پایه ای خاص و سیمانی دارد که به هیچ وجه فرو ریزی اش ممکن نیست . انیشتن می گوید آخر عمری متوجه شدم که می شود اتم را شکافت اما بینش را نه !. به همین دلیل است که در روانشناسی از بینش تحت عنوان طرح واره ، روان بُنه یا اسکیما یاد می شود.

بنابراین عشق است که زیبایی را ترسیم و تصویر می کند. پس ناز هم که مولود زیبایی ست در زیر مجموعه ی عشق قرار می گیرد. پس ناز را هم می شود بینش به حساب آورد و بینش عنصر تکامل فرض می شود از این رو ناز معبد و خانگاهی برای رسته شدن و پخته شدن و تکمیل شدن آدم عاشق است. بینش با ناز و زیبایی رابطه ای پیچیده و لاینفک دارد. بینش در معنایی حاصل بصر است و بینش واقعی از تار و پود عشق بافته شده است:

کسی که حسن رخ دوست در نظر دارد

محقق  است که  او  حاصل بصر دارد

محقق و حاصل نظر یعنی قابلیت دریافت حقایق کائنات که با کشف و یقین رابطه ای مستقیم دارد.کسی که بینش واقعی دارد یعنی عشق را تجربه کرده به مرتبه ی تشخیص حقایق موجودات رسیده است و در آینه ی هر ظاهری معنی باطنی را می بیند.

با این بینش ، زندگی مرحله و گذری برای تقویم و تکمیل است. به جرأت باید گفت که تکمیل جز با عشق امکان پذیر نیست که با آتش طلب تناسب و توافق دارد. شاید از همین منظر بتوان دید که دردها گاهی از هزار دارو بهترند. یقینا آدمهای متأمل گاهی می اندیشند  که چرا اصلا درد در زندگی هست و وجودش امری اجتناب ناپذیر.  کسانی که معرفتمندند  زندان زندگی را بستانی از لطف  می دانند. لطفی که به تکمیل منتهی می شود. این گروه از انسانها همواره هر وجودی را آینه ی شهود می دانند شهود و ظهورِ دنیایی که از آن کوچ کرده و تا کره ی خاکی راه آمده اند. اما بایستگی این جهان را نیز که با درد و رنج عجین است لازم می دانند . حضرت حافظ وقتی می گوید:

در چین طره ی تو دل بی حفاظ من

هرگز  نگفت مسکن مالوف  یاد باد

مسکن مألوف را به دنیای ازلی ارجاع می دهد. اگر چه بعضی از مفسرین مسکن مألوف را جهان مادی نیز دانسته اند اما عمده ی شارحین من جمله استاد ختمی لاهوری (در شرح عرفانی غزلهای حافظ ،ابوالحسن عبدالرحمن ختمی لاهوری) مسکن مألوف را وطن اصلی انسانهای عاشق و حضرت حضور معنی  کرده اند که به نظرم واقع گراتر است.

زندگی نقشبندی از قلموی تنهایی نیست بلکه هر انسانی باید خود و زندگی را در آینه ی دیگران ببیند. چرا که قبلا گفتیم زندگی گذری به تکمیل است و تکمیل با عشق انجام می پذیرد و عشق پدیده ای حداقل دو سویه است که هم به عاشق نیاز دارد و هم به معشوق و غرض از معشوق شخصی ثانی ست که خط بطلان به «تنهایی» می کشد.

پس بیایید عاشق همه ی هستی باشیم  تا بینشی داشته باشیم که وجودمان را از  دام همه ی شواغل و ظواهر برهاند. بینشی که بوی عنبر عشق می دهد. برای همین است که عاشقان را در هر مجلس و محفلی از بوی خوششان می توان شناخت حتی اگر ساکت و بی حرف باشند و حضرت مولانا به این حرمت و ملازمت توجه دارد که:

عشق بوی مُشک دارد   عاقبت  رسوا   شود

عشق را خود چاره نبود از چنین رسوا شدن

و عشق ، بازار عنبر فروشان است  که کلام فردوسی همیشه جاوید را در ذهن تداعی می کند :

به عنبر فروشان  اگر بگذری

شود جامه ی  تو همه عنبری

غزل

                صبــــرِ دریا   دُرّ را  تا   تار و پـــودی پرورد

                                                 خونش افتد در دل از  بس دیر و زودی پرورد

                بلبلِ صبحِ  ســـــرای نا امیدی   خون به دل

                                                   عمرِ شب را  در گمانش  تا  حدودی  پرورد

                 از جهان بگسستم و خلوت گزیدم   تا خیال

                                                  هر  مجال از روی تو نقش ِ  ورودی  پرورد

                 بوی تو در تابِ  مـــــوی دلربایان  خاطری

                                                     از  جهــــانِ دیگــــری ماقبلِ  بودی پرورد

                   در تصور غـــــرقه شــــد اندیشمندِ آرزو

                                                    کی   قلم  از پرده ی رویت نمــودی پرورد؟

                    درحصـار قلعه ی حسرت دلم درخون نشست

                                                    تا که  فتح غم  کند غمگین سرودی  پرورد

                     بهرام باعزت

یک جرعه از شراب خدا

یک جرعه از شراب خدا

فیلسوفی آلمانی می گوید اگر قرار باشد روزی خدا خودش را به انسانها نشان بدهد یقینا به شکل سکوت خواهد بود. چنانچه سخن جبران خلیل جبران نیز اشاره ای ضمنی به این امر است که: حقیقت واقعی در سکوت نهفته است. حسین ابن منصور حلاج سکوت را چنین آینه داری کرده است که: آدم یابنده لب نمی‌گشاید و آدم گوینده یابنده نیست. بسط و شرح سکوت در کلام بوزجانی ( ابوالوفا محمد بوزجانی - 328- 388 قمری، ریاضیدان و منجم بزرگ ایرانی) به لطافت خودنمایی می کند که:  چیزی که در سخن نمی‌گنجد فقط با سکوت قابل فهم است. یعنی خدایی که در فهم سخن  نمی گنجد تنها در سکوت می تواند بگنجد.

اما عارفان عقیده دارند اگر روزی خدا تصمیم بگیرد که خودش را به انسانها بنمایاند یقینا  در چهره ی عشق خواهد بود. خالی از لطف نخواهد بود اگر بگویم در عالم عشق همه ی کثرات منسوب و مسبوق به حضرت محبوبند. در واقع کثرات که انسان نیز در زیر مجموعه ی آن است بارقه ای از محبوب را صاحبند. بنابراین همه ی کثرات محبوبند.  شاید از این جهت است که حضرت شیخ اجل همه ی جهان را محبوب می بیند و در این باره می گوید:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه  عالم که  همه عالم از اوست

اما در دیوان حافظ بیتی لطیف و ظریف وجود دارد که  دم از کم و کیف خدا می زند:

مگرم  چشم   سیاه   تو   بیاموزد   کار

ورنه مستوری و مستی همه کس نتوانند

چشم سیاه را به تجلی در صفحه ی سیاه کائنات تعبیر می کنند. چنانچه حافظ در بیتی دیگر هم متذکر شده است که تنها انسان نیست که حرف از خدا می زند و تجلی گاه خداست  بلکه ماه و خورشید هم که کائنات به حساب میایند آینه  دار او هستند:

جلوه گاه رخ او دیده ی من تنها نیست

ماه و خورشید هم این آینه می گردانند

در این ابیات حرف از شهود و ظهور است. شهود به معنای توانایی درک چیزی بدون نیاز به اثبات است. یعنی شناخت ناخودآگاه.

نقطه ی عطف سخن این است که انسان تنها شناختی که می توان ناخودآگاهش نامید را  از خود دارد. اینجاست که مصراع دوم بیت اول فوق  تفسیر می شود :

ورنه مستوری و مستی همه کس نتوانند

منظور از «مستوری و مستی» موافق کردن ظاهر با باطن است یعنی انسان در یک آن هم مشغول با خدا باشد و هم مشغول با خود.  چنین تعاملی در منزل «خلوت به خود» مبحث دارد. خلوت به خود یعنی انسان تا اندازه ای در خود غوطه ور شود که گوهر گرانبهای «خدا»  را از عمق بحر تأمل  بیابد و بدست بیاورد. معنی سر انگشتی و ساده ی این پاراگراف ، یافتن خدا در خود است یا راه یافتن به «انسان خدایی».

حتی در مضامین عرفانی داریم که وقتی انسانی از بندگی خود نسبت به خدا حرف می زند به نوعی دعوی تکبّرمی کند  چرا که  حرف از دو موجودیت می زند یکی از موجودیت خودش و دیگری از موجودیت خدا. یعنی هستی خودش را نیز به اثبات می رساند و این عین تکبر است. خود مولانا در رابطه با انالحق گویی حلاج در فیه ما فیه به این امر اشاره دارد و می گوید انالحق گویی حلاج عین تواضع محض است چرا که از یک موجود حرف می زند . به اعتقاد مولانا، حلّاج به طور کلّی از ذات و صفات خود فانی شده، زنده به صفات حق گردیده است. یعنی به «انسان خدایی» راه یافته است. ممکن است عده ای از «انسان خدایی» تعریفی متفاوت داشته باشند. تعریفی که همسو با اتئیسم یا خداناباوری است. اما در این بحث ،  «انسان خدایی»  رسیدن به  «منزل افلاس»  است. افلاس که معادل فارسی اش ورشکستگی و بی چیزی است و حاصل حسی اش  نداری و بی چیزی می باشد در عرفان مفهومی گسترده دارد تا حدی که از هیچ جانبی مراعات پذیر نیست و از هر سو رواج دهنده ی معنی اش هست. فقری به معنی فخر .

انسان وقتی خدا باشد یقینا دیگر انسان نیست و از اوصاف انسانی فقیر است . پس چنین فقری  از انسان بودن ، عین فخر قلمداد می شود. اینگونه فقر ، از حبس و حجابات جسم و تن رها شدن است. مصداق همان توجیه عرفانی که : آنچه در فهم تو ناید آن شوم. یعنی در فهم تو هیچگاه و هیچگونه نمی گنجد که من خدا باشم!!

یک رباعی در تشریح مفهوم سخن  بالاست که عده ای منسوب به مولانا می دانند و عده ای دیگر منسوب به ابوسعید ابوالخیر :

ای نسخه ی نامه ی الهی که تویی

وی   آینه ی  جمال   شاهی   که   تویی

بیرون ز تو نیست هر چه در عالم هست

از خود به طلب هر آنچه خواهی که تویی

هر چیزی را که می خواهی و در پی اش هستی از خودت بطلب. این یعنی «انسان خدایی».

سعدی شیرین سخن به زیبایی پرده از این مفهوم برداشته است که:

هر که امروز نبیند اثر طلعت دوست

غالب آنست که  فرداش  نیفتد  دیدار

منظور از اثر طلعت دوست، خود انسان است. یعنی انسان اگر خودش را امروز نبیند و امروز خودش را نشناسد نباید انتظار داشته باشد که فردا خدا را خواهد دید و خواهد شناخت. مصداق همان جمله ی معروف که من عرف نفسه فقد عرف ربه ، هر کس خودش را نشناسد خدا را نشناخته است.

در رابطه با نزدیکی بیش از تصور خدا به انسان و در مقطعی از معرفت ،یکی بودن و یکی شدن این دو ، آیه ی 16 سوره ی قاف را می توان گواه گرفت: و نحن اقرب الیه من حبل الورید = و ما از شاهرگ انسان  به او نزدیکتریم. البته سپهری هم چنین اتفاقی را گزارش می دهد وقتی که می گوید:

و خدایی که در این نزدیکی است

حضرت حافظ مظاهر زیبای این معرفت ناب  را با قلمویی از  محترقی و مستحقی رنگامیزی به سزایی کرده است:

سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد

وان چه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است

طلب از گمشدگان لب دریا می‌کرد

بی دلی در همه احوال خدا با او بود

او نمی‌دیدش و از دور خدا را می‌کرد

اگر با درک و چشمی معنابین به این مضامین نظر داشتته باشیم  خواهیم دید که خدا در وجود خود ماست. پس تنها برای همین علم و دانش و معرفت باید همه ی عمر را شاد و مست و مسحور باشیم. وقتی حافظ می گوید:

مگر  که لاله بدانست بی وفایی  دهر

که تا بزاد و بشد جام می ز کف ننهاد

برای نافذ و محسوس کردن این پیام(یعنی شاد زیستن) با شیوه ی مرسوم به تمثیلی طبیعی منعطف می شود تا بگوید اگر آدمی هوشیار باشد خواهد دید که گل لاله از ابتدای رویش تا انتهای عمر با یک آگاهی بکر ، بدون جستجو در روزگار و دهر ، طراوت و صورت مستانه و شادی و شعف و شور خودش را حفظ کرد چرا که آنچه جستنی بود را در خود می دید.حافظ در جای دیگری حتی توجیهی متفاوت برای شاد زیستن و شاد بودن ادعا می کند که:

چون غمت را نتوان یافت مگر در دل شاد

ما    به   امید غمت   خاطر شادی   طلبیم

آنچه منظور کلی من از طرح بحث حاضر  بود این است که بنیاد هستی خودمان را با بیل و کلنگ خودشناسی  زیر و زبر کنیم و گنج نهفته در وجودمان را دریابیم. دوست داشتن و عشق به خودمان یکی از این ابزارهای زیر و زبر کننده است که با مستی این عشق  پس از  خراب کردن وجودمان طرح و عمارتی نو بنا خواهیم کرد :

اگر چه مستی عشقم  خراب  کرد ولی

اساس هستی من زان خراب آباد است

مولانا در باره ی زیر و زبر کردن خود اشاره ای زیبا دارد که :

زیر این دکان تو   پنهان دو کان

پاره دوزی می کنی تو  در دکان؟

هست این دکان کرایی  زود باش

تیشه بر دار و تکش را می تراش

تیشه برداشتن عین آستین بالا زدن برای امری خیر است. برای خواستگاری از خدا راهی شدن تا  خانه ی وجودمان . یعنی محبتی به وجود خودمان پیدا کردن. مولانا می گوید که در وجود آدمی دو گنج پنهان است . این دو گنج در مضمون بیتی بسیار رهاوردی از حافظ خودنمایی می کند:

گوی توفیق  و کرامت در   میان  افکنده اند

کس به میدان در نمی آید سواران را چه شد

کرامت و توفیق در سایه ی تمرکز و تلمذ در کلاس وجود است. منظور مولانا از کرایی بودن دکان ، محدودیت عمر و زوال پذیری جسم آدمی است که هرآن ممکن است مثل دکانی کرایه ای و اجاره ای به صاحب اصلی اش بازگردانده شود. پس مولانا توصیه می کند تا این مکان و امکان  در دستت هست گنج را در ساحتش پیدا کن. پس  مراد از اینکه خدا در صورت جلوه گری به شکل و صورت عشق  ظاهر خواهد شود این است که ما این عشق و عشق ورزی را ترسیم بکنیم یعنی با عشق ورزیدن به خود و به انسان ، خدا را تجلی بدهیم.

البته مرز کلام  و معنا  بسیار در این بحث گسترده است و مضامین به قدری فراوان که حتی مفهوم دوست داشتن خود تا مرتبه ی انقطاع از ناسوت می تواند جاده ی قلم قلمداد شود. پس برای اینکه سخنم بیشتر از این به تفصیل نگراید تنها به بیتی دیگر از حضرت لسان الغیب اشاره می کنم که :

ز میوه های بهشتی چه   ذوق  دریابد

هر آن که سیب زنخدان شاهدی نچشید

منظور از میوه های بهشتی قابلیت درک لذایذ لاهوتی است اما سیب زنخدان شاهد ، کنایه از لذت معرفت به وجود خود و دیگر انسانهاست. کسی که نتواند خودش و دیگران را دوست داشته باشد چه به لحاظ زیبایی های ظاهر و چه از جهت زیبایی های باطن ، هیچگاه بهشت را به معنای حقیقی درک کننده نخواهد بود و از این رو لایق دیدار خدا نخواهد شد.

والحمدالله اولا و آخراً

بهرام باعزت