انسان مقدس است

نویسنده : بهرام باعزت

قسمت سوم(آخر)

گاه اندیشیده ام که مجرد از بافت «خدا» ، تار و پود تقدس انسان را چگونه می توان توجیه کرد. هر چند مفهوم دقیق تقدس و یا حیثیت تقدس ، بدون خدا  توجیه پذیر نیست.

و اما توجیهی که فراخورِ گنجایش ذوق و استنباط باشد  یک دلبستگی عاری از کشش جنسی و در بیانی کلی تر وجود یک محبت بی دریغ و بی حجاب در انسان نسبت به یک انسان دیگر و حتی به موجودی دیگر است بدون اینکه این محبت و کشش رنگ و بویی از میل جنسی را با خود به همراه داشته باشد.

در این بحث عملاً به مبانی جمال شناسی می خواهم انگشت بگذارم. جمال شناسی  و در زیر مجموعه اش جمال گرایی ، گرایشی ناب و خالص و  بی آلایش است که تنها در انسان وجود دارد و در سایر موجودات چنین موردی مشخصه ی بلوغ معرفتی خود را ندارد.  بلوغ معرفتی جمال پرستی و جمال گرایی  در انسان ، نمایشگاهی است  که ساحت خورشیدترین تابش محبت و دوست داشتن را به نمایش می گذارد. در این نمایشگاه حتی جمال ، پدیده ای بی آغاز و بی پایان است چنان که برایش تعریف مشخصی وجود ندارد. انسان تنها موجودی است که می تواند در همه چیز جمالی را که در درون خودش  تعبیه است منعکس داده و سپس آن را ببیند و دوستش بدارد. چنین امری در هیچ یک از جانداران دیگر نیست و اغلب جانداران حتی حالت و تقابلی ضدیتی با هم دارند مثل سگ و گربه یا گربه و موش و ......ولی تنها انسان است که با همه ی هستی الفت و انسی محبت پیشه دارد. انسان به مناسبت درکی که از جمال دارد با هر جلوه ای از جمال اجزای کائنات می تواند بده و بستان محبتی داشته باشد. امیدوارم در این مقام مجالی شایسته فراهم شود  تا پایگاه واقعی جمال و منظوری که از این واژه مد نظر است را روشن کنم. جمال حکماً نزد همه ی انسانها یکی نیست. جمال دو ساحت طبیعی و صناعی را می تواند صاحب باشد. جمال طبیعی حد و مرز مشخصی ندارد و گاهی یک سنگ بی جان  نزد انسانی می تواند صاحب جمال باشد. (در باره ی جمال صناعی در فرصتی مقتضی و شاید در مقاله ای دیگر صحبتی داشته باشیم ) همین امر می رساند که جمال شناسی یا جمال گرایی در انسان ناب و بی آلایش است چرا که در رابطه با یک شئی بی جان موضوع کشش جنسی  منتفی است. اساساً در همه ی جانداران کشش و جذبه ای که محبت نامیده می شود  آلوده به میل جنسی است. مضحک است که فکر کنیم سایر جانداران مثل انسان گاهی در محدوده ی محبت و دوست داشتن ، از بلوغی معرفتی تبعیت می کنند. بحث مورد نظر ما در باره ی محبت و دوست داشتن ، موضوعی خارج از روابط نسَبی و مثلاً رابطه ای بیرون از عاطفه ی بین والدین و فرزند است.  نقطه ی عطف  منظوری که در این بحث دنبال می شود جمال گرایی است و همه می دانیم که در رابطه ی بین والدین و فرزند چنین نقطه ی عطفی وجود ندارد یا اینکه اصولاً مطرح نیست.

چند دهه قبل  که نهادی آموزشی به نام سپاه دانش اجرایی و برقرار بود یکی از پسرهای فارغ التحصیل در سطح دیپلم به یکی از شهرهای کشور عازم شد. ایشان در مدرسه ای مشغول تعلیم بچه ها بود که دختری از خانه های هم جوار مدرسه ی مذکور مهر او را به دل گرفت. جالب است که به اعتراف و اظهار همه ی آنهایی که  پسره را می شناسند او از لحاظ ظاهری خوش قیافه نبوده که هیچ بلکه  بد چهره و از تمام اجزایی که در ساختار زیبایی شاخصند بی بهره نیز بوده است. دختره  هنگام اتمام دوره ی آموزشی او به واسطه ی این محبت بی آلایش تمام تبعات فرهنگی و سنتی و خانوادگی را نادیده گرفته و دنبال او راه می افتد و در نهایت به شهری که او زندگی می کرده است می رسد. هر چند پسره ازدواج کرده بود و برای خودش داشت زندگی می کرد اما آن دختر به خاطر او همه ی عمرش را آواره و سرگردان در آن شهر غریب ماند طوریکه به عنوان یک دیوانه ی عاشق پیشه زبان زد خاص و عام شد و از طرفی خانواده اش نیز به خاطر بدنامی که برای آنها ایجاد کرده بود هیچگاه او را نبخشیدند و سراغش نیز نیامدند. اکنون او پیرزنی ناتوان است که هنوز هم با سرگردانی روزگار می گذراند و در آن شهر با آن که هیچ فامیل و آشنایی ندارداما همه ی اهالی شهر او را می شناسند و همه از بزرگ و کوچک داستانش را می دانند. حتی شاعری داستان محبت و عشق ورزی او را چنان زیبا و دل انگیز به تصویر کشیده که همین داستان باعث به شهرت رسیدن خود آن شاعر نیز شده است. غرض از آوردن این ماجرا اشاره ای نکته سنجانه  به ماهیت جمال بود که به نظربازی ، عیاری از جنس بلوغ معرفتی می بخشد:

در نظر بازی ما بی خبران حیرانند

من چنینم که نمودم دگر ایشان دانند

در سطور بالا اشاره شد که انسان جمال و زیبایی را از درون خودش به بیرون و به اشیاء و موجودات و انسانهای دیگر  انعکاس می دهد و سپس  به آن گرایش نشان می دهد. من هیچ تعبیری بهتر از کلمه ی «آشنا» برای این مفهوم پیدا نمی کنم. یعنی اینکه جمال و زیبایی برای انسان پدیده ای ناآشنا نیست بلکه این پدیده بدواً در نهاد آدمی نهادینه است. انسان با جمال گرایی به دنیا می آید و جمال گرایی اش حاکی از انعکاس زیبایی جمال درون خودش است. مولانا در این خصوص می گوید:

آوازه ی جمالت   از   جان   خود شنیدیم

چون باد و آب و آتش در عشق تو دویدیم

اندر جمال یوسف گر  دست ها  بُریدند

دستی به جان ما بر بنگر چه ها بُریدیم

در شاخسار لحظه های نگاه انسان همواره جمالی زیبا آواز سر می دهد.  این جمال با آنکه همواره تازگی و طراوت دارد اما برای انسان یک حس آشناست. انسان زیبایی و جمال پرستی را از بیرون تحصیل و درک نمی کند و اینطور نیست که نشانی از غرابت در این امر وجود داشته باشد. در واقع نوعی عاطفه در این مفهوم نهفته است. عاطفه چیزی است که نقطه ی  مقابل  تفکر و سنجیدگی باشد. بدون اینکه آدمی به امری یا پدیده ای فکر کند حسش به آن امر و پدیده می آویزد. بهترین عینیت چنین مفهومی در سروده ی فریدون مشیری قابل لمس است:

بی تو مهتاب شبی باز از آن کوچه گذشتم

همه تن چشم شدم خیره به دنبال تو گشتم

شوق دیدار تو لبریز شد از جام وجودم

شدم آن عاشق دیوانه که بودم

انگار یک خاطره ای قبلا به ثبت رسیده که هر فرصتی دست می دهد خودنمایی می کند و انسان را متوجه خودش می کند. این خاطره و  اتفاق تا خود قیامت انسان را درگیر خودش خواهد کرد:

چمنی که تا قیامت گل او به بار بادا

صنمی که بر جمالش دو جهان نثار بادا

ز پگاه میر خوبان به شکار می خرامد

که به تیر غمزه ی او دل ما شکار بادا

و نهایتا حضرت مولانا این حس قشنگ و لطیف را نهادینه ای در جان آدمی می داند :

چه عروسی است در جان که جهان ز عکس رویش

چو   دو    دست    نوعروسان    تر  و  پُر نگار بادا

و بعد از این معرفی ، عالمانه او را به ژرف بینی وجود خویش در مورد جمال و جمال گرایی دعوت می کند:

به عذار جسم منگر که بپوسد و بریزد

به عذار جان نگر که خوش و خوش عذار بادا

جمال گرایی دنیایی است که مرزهایش مشخص نیست. چنانچه قداست نیز دنیایی بی مرز است. بنابراین جمال گرایی همان قداست است. نظامی گنجوی در هفت پیکر در داستان شهر مدهوشان در سراسر نقل  این قصه رشته ی ثابت و استواری را تا ترجمه ی جمال گرایی به دست دارد و سعی می کند برای جمال گرایی قداستی قایل باشد که در سایه ی نیالودن به هوسهای بی ارزش همواره پایدار است.  از شروع این داستان به رنگ سیاه که علامت احساس پشیمانی از عملی هوس رنگ است مدام اشاره شده است انگار سعی دارد با علَم کردن رنگ سیاه ، به یادآوری ابعادی ساده از تلنگر خوردن بپردازد.

داستان شهر مدهوشان به این قرار است که بهرام شاه روز شنبه  به ساختمان گنبدی و  سیاه رنگ بانوی هندی خود می رود . عودِ سیاهی به روی حریر سپیدِ روز ریخته شده است.  شاه از بانوی کشمیریِ خود تقاضای نقل افسانه ای را می کند. بانوی هندی در حالیکه شرمگین  نگاهش به زمین دوخته به بیان داستان مبادرت می ورزد . او با شرمی که در لحنش هست می گوید  در دوران کودکی از خویشان و بستگانش شنیده است  که از جمله ی  خدمتکاران خاندان آنها , زنی پرهیزکار بوده  که هر ماه در حالیکه سر تا پایش پوشیده در لباسی سیاه بوده بر در سرای آنها می آمده است.  روزی فرصتی یافته و از زن سیاهپوش علت پوشیدن لباس سیاه را می پرسد. زن سیاهپوش اول طفره می رود اما نهایتا با اصرار او دهن به حرف می گشاید که  سالها قبل کنیز فلان حاکم  بوده است . حاکم مردی متین و زاهد و راست کردار بوده و به همین سبب حرمت و احترامی میان مردم داشته است. او در این داستان شخصی میهمان دوست و میهمان نواز معرفی شده است که هر چند نیش ها از روزگار و مردم زمانه چشیده اما از نوش میهمان دوستی اش همه ی مردم شیرین کام هستند. توصیف میهمان دوستی و میهمان نوازی او همین بس که میهمانخانه ای بزرگ درست کرده بوده  و غریبان و خستگانِ راه  را در آن مکان جا می داده است تا در سایه ی این جوانمردی آرامش و آسایش خاطر بیابند و از سفره ی همیشه باز او چشم و دلی سیر نصیبشان بشود . او در تمام ایام سال لباسی سیاه بر تن داشته  و  ردا و جامه ی سیاه همیشه ی ایام بر اندامش خودنمایی می کرده است. راز داستان اینجاست که این حاکم قبل ها همواره لباسهای پر از زینت و طلا، به رنگِ سرخ و زرد می پوشیده است و روزی بوقوع پیوستن اتفاقی او را چنین متحول و متغیر می کند که تا پایان عمر سیاهپوش می شود با این وجود هیچکس از این رخداد آگاهی ندارد و علت این تغیر و تحول را کسی نمی داند. راوی قصه یعنی زن سیاهپوش در ادمه می گوید روزی به پایِ حاکم افتادم و علت  سیاه پوشیدنش را خواستار شدم . حاکم تعلل کرد اما برای من حل این معما چنان  جدی شده بود که از اصرارم دست نکشیدم  و به هر تمنا و التماسی که بود مجابش کردم این راز را تنها برای من فاش کند. حاکم نتوانست از کنار تمنا و التماسهای من بی توجه  بگذرد و بر همین اساس گفت که در ِ قصر او  همواره به روی میهمانان باز بوده و هست. روزی از روزها میهمانی از راه رسید که از کلاهی که سرش گذاشته بود و تا کفشی که به پا داشت همه سیاه بودند.  حاکم ادامه داد بسیار درگیر چون و چرایی این پوشش شدم اما شرط ادب نگه داشته و قبل از اینکه در این خصوص حرفی بزنم رسم میزبانی را به نحو احسن بجا آوردم. چیزی از میزبانی کم نگذاشتم و در حد توانم بلکه بیشتر از آن نیز در میزبانی از او همت نشان دادم. در آخر از علت سیاهپوشی اش سوال کردم. او صریح عذرخواهی کرد و خواست در این باره چیزی از او نپرسم.  اصرار من نهایتا به جایی رسید که با لابه  و زاری همراه شد و با این پیشامد او نتوانست از جواب دادن به من پرهیز بکند. او گفت در ولایت چین شهری وجود دارد  که خود بهشت است. آن شهر «شهر مدهوشان » نام دارد. همه ی ساکنان این شهر  صاحب جمال هستند و چهره ای همچون ماه روشن و صاف و زیبا دارند. با همه ی این اوصاف بدون استثنا  همه ی آنها با آن زیبایی و جمال سیاه پوشند و از این منظر ، زیبایی و جمال چون ماه آنها در سیاهی فرورفته است. هر کسی هم که به این شهر وارد می شود با اتفاقی  که رخ می دهد سیاهپوش می گردد. میهمان  تا اینجای داستان را نقل می کند اما از حاکم می خواهد که از این بیشتر از او نخواهد و نپرسد  چرا که چیزی نخواهد شنید.

میهمان  تا اینجای داستان را به حاکم گفته و از پیش او می رود و به هیچ نحوی حاضر نمی شود داستان را به سرانجام برساند. این امر می رساند که پای عملی هوسبار و نسنجیده در کار است که موجب شرمساری ست  و میهمان شرم دارد پرده از روی این اتفاق  بردارد.   حاکم  در ادامه ی  این  قصه  می گوید پس از اینکه میهمانش  از برملایی راز این سیاهپوسی سر باز زد و رفت او  ماند  و بی قراری و اشتیاق دانستن اینکه آن شهر کجاست.  این موضوع بدجوری  درگیرش می کند  و  به  هیچ طریقی نمی تواند  بی خیالش بشود. حاکم داستان را اینگونه ادمه می دهد که : پس راه سفر پیش گرفتم و راهی دیار چین شدم و به شهر مدهوشان رسیدم. داخل شهر که شدم  باغی دیدم همپایه و همتراز  بهشت. ساکنان شهر سپید رویانی چون ماه اما درلباس  سیاه. تا یکسال آنجا ماندم اما کسی از آن راز برایم حرفی نزد.  روزها به این منوال گذشت تا اینکه با قصابی  آشنا شدم که آزاده مرد بود. از آنجا که انسانی پاک نهاد و خوش نیت بود زود با هم صمیمی شدیم . تا جایی  که امکان داشت  از او هیچ خدمتی را دریغ نکردم و هر بار که مرا به خانه اش دعوت می کرد و به عنوان میزبان همه ی توانش را در میهمان نوازی به کار می بست  با هدیه دادن و اعطای سکه های طلا و نقره مراتب قدردانی ام را به جا می آوردم. آخرالامر به اندازه ای از بذل و بخششم منقلب شد که وقتی خواستم   راز سیاهپوشی آن شهر را برایم بگوید نتوانست در برابر خواسته ام نه بیاورد.

با هم از خانه بیرون رفتیم و مسافت زیادی را طی کردیم تا از شهر خارج شدیم. به خرابه ای رسیدیم. آنجا سبدی به طنابی بسته شده و آویزان بود. او از من خواست که در سبد بنشینم. گفت با این کار به راز سیاهپوشی شهر پی خواهم برد .در سبد نشستم و مرد قصاب ورد خواند و مثل شعبده بازها ادا و اطواری  در آورد. سبد در هوا معلق ماند در این حال خودم را آویزان میان زمین و آسمان دیدم.  انگار از طناب آویخته بودم و جانم بسته به آن ریسمان بود.نزدیکهای روز  پرنده ای به بزرگی یک کوه از راه رسید و در اطراف من مدام پرواز کرد و  جولان داد  . با خودم  گفتم پایش را بگیرم شاید که از این وضعیت آزاد بشوم.  پایش را که گرفتم  پرنده اوج گرفت و مرا با خودش به اوج آسمان برد. از صبح تا ظهر سفرمان طول کشید.چون آفتابِ سوزان ظهر دررسید پرنده در باغی سرسبز فرود آمد و زیر سایه ای نشست. از بس که خسته شده بودم نفهمیدم چه وقت به خواب رفته ام. وقتی بیدار شدم شب فرا رسیده بود . اطراف را نگاه کردم . پرنده رفته بود و من تنهای تنها آنجا بودم. با اضطراب و ترس شروع به جستجوی اطراف کردم. در باغی به سرسبزی بهشت حضور داشتم. باغ پر از گلهای زیبا و درختان پر میوه بود و جویهای زلال روان در داخل باغ  پر از ماهی های رنگارنگ بود. اطراف باغ  کوهی از زمرد و چشمه هایی از گلاب وجود داشت که آکنده از عطر و هوایی خنک بود. گرسنه و تشنه بودم. از همین رو قبل از هر کاری از میوه ها خوردم و از آب زلال جویبار نوشیدم. دقایقی گذشت وابری آمد و باران گلها و سبزه ها را طراوتی زیبا بخشید. در کمال ناباوری شاهد بودم که  از دور صدها حوری پیدا شدند. دستهایشان حنایی  و لبهایشان  مثل یاقوت سرخ و مرطوب و درخشان بود. همه  شمع به دست داشتند. بدون تأنی با غمزه و ناز نزدیک آمدند و فرشی انداختند و بساطی پهن کرده  و تختی زمردین و سلطنتی را روی زمین گذاشتند.

اندکی بعد بانویی پدیدار شد که  مثل  آفتاب نورانی و تابنده بود.  او مانند گل سرخ بود و حوریان در برابرش سمنی بیش نبودند.  جمال را می شد با دیدن او تفسیر کرد. با حرکاتی موزون و دلربا چند قدم برداشت و روی تخت نشست. همین که روی تخت ساکن شد انگار متوجه امری ناموجه شده باشد اطراف را نگاه کرد و به یکی از حوریان گفت اینجا نامحرمی از جنس موجودی خاکی وجود دارد. لبخندی شیرین بر لبهایش نشست و در ادمه به آن حوری گفت که پیدایش کنید و پیش من بیاورید.

طولی نکشید که حوریان مرا دیدند. مجبور به تسلیم شدم و با آنها پیش بانوی زیبا و فرشته سیما رفتیم. می خواستم در پایین ترین مکان آن مجلس بنشینم که او گفت تو میهمان هستی و میهمان جایش بالای مجلس است بنابراین از من دعوت کرد  کنار او بنشینم و من اینکار را کردم. او با من خوش زبانیهای بسیار کرد و با غذاهای بهشتی و بی نظیر شایسته ترین پذیرایی را انجام داد. ساعاتی گذشت و هر لحظه اعزاز و احترام او بیشتر می شد. تا آنکه چنان از شرابهای بهشتی مست و مدهوش شده بودم که اشتیاقم به زیبایی جمال او را به  زبان آوردم. او در حالیکه عالمانه نگاهم می کرد لبخندی زد و گفت به همین همنشینی و در جوارش بودن قانع باشم و از جمالش لذت ببرم  و اشتیاقم را صیقلی کنم که اشتیاق ، آغاز معرفت به یار و محبوب و نهایتا مجوز ورود به ساحت مقدس عشق و جمال گرایی  است. من اشتیاقم نه تنها صیقلی و جلا یافته  نبود بلکه با هوسی از نوع میل جنسی نیز در هم تنیده بود. او وقتی چنین ماهیتی را در اشتیاق من دید مرا به حوریان دیگر سپرد و خودش آنجا را ترک کرد. هنگام رفتن فردا را دوباره وعده ی دیدارمان قرار داد. چندین روز همین همنشینی ها ادامه داشت و من هر روز به دیدارش تشنه تر می شدم. او هر شب اشتیاق مرا می سنجید و در آخر مثل هر شب مرا به حوریان دیگر می سپرد و می رفت. اشتیاقم به جمال او  هر روز بیشتر از روزهای قبل به هوس آلوده می شد . تا اینکه یک ماه از این روال گذشت و من دیگر یارای صبر نداشتم و نفس و هوسم به اراده ام غالب شدند و مجبورم کردند از او تمنای وصال بکنم.  شب که شد و آن آفتاب تابنده و درخشان روی تخت نشست و طلوع جمال و زیبایی را رقم زد تا صبح تمنایم را به او اعلام کردم و از خواسته ام عقب نکشیدم.  او خیلی اصرار کرد که اشتیاقم را به هوس نیالایم و به این همنشینی های سازنده و جلا دهنده قانع و راضی باشم اما من اسیر هوسی بی مهار شده بودم و یکریز از او وصال طلب می کردم. این پایداری و اصرار بجایی رسید که او گفت پس چشمهایم را ببندم که با گشودن بند قبایش وصال را محقق کند. چشمهایم را از سر هوس و رغبتی ناآزموده فی الفور  بستم . لحظاتی مهیج و شیرین سپری شد . چشمهایم را باز کردم و در کمال تعجب  خودم را در آن سبد میان آسمان و زمین دیدم. دست از پا درازتر .   نه باغی در اطرافم و نه آن حوری آفتاب سرشت در کنارم که جمالش رویاننده ی همه ی رُستنی های جان بود . غمی موهوم دل و جانم را در تنگنای خودش می فشرد و ناخواسته یک حسرت سوزنده اشک را از چشمانم سرازیر کرد. انگار همه چیز را از دست داده بودم. در آن لحظات کوتاه هزار بار خودم را سرزنش کردم که چرا به آن همنشینی جانبخش قانع نشدم تا این هجران جانفرسا اتفاق نیفتد. مثل کسی که به بن بست رسیده باشد هیچ راه گریزی از دست غم پیش رویم نبود. مرد قصاب از راه رسید و مرا از سبد پایین آورد . همه چیز برای او عادی بود و از حالت نگاهش می توانستم بفهمم که بیشتر از من مرا درک می کند و حالم را می فهمد. با لحنی نصیحت گر گفت: حالا تو هم مثل همه ی ما و همه ی این سیاهپوشان راز سیاهپوشی  را می دانی و من اگر با هزار ترفند می خواستم تو را از  این راز آگاه کنم نمی توانستم  پس باید مرا ببخشی که از این شیوه  استفاده کردم   و با این طریق از این راز پرده برداشتم که  تو هم مجبور خواهی شد تا آخر عمر به تاوان هوس شرم آوری  که با اشتیاق جمال گرایی ات همراه کردی همواره سیاه بپوشی.  

و آن مرد نیز تا عمر داشت میان عالم عبرت و عالم  حسرت  در نوسان بود و از این احساس پشیمانی همه ی عمر را با سیاهپوشی  زندگی کرد. در این قسمت از  مقاله  به حلقه ی گمشده ی  زنجیر  تقدس بر می خوریم که سالها بلکه قرن هاست از آن بی خبر بوده ایم. این حلقه ی گمشده چیزی جز احساس پشیمانی نیست چرا که احساس پشیمانی برجسته ترین حلقه از زنجیر تقدس است . احساس پشیمانی خودش جزئی از تقدس به شمار می رود. حتی در تقسیم بندی سه گانه ی نفس که به نفس اماره و لوامه و مطمئنه تعمیم داده می شود این تقدس کاملا مشهود است. در آیه ی یکم و دوم سوره ی قیامه ، قداست احساس پشیمانی که در نفس لوامه مورد بررسی است به بهترین وجهی به نمایش گذاشته شده است :

لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ  وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ (به روز قیامت قسم مى‌خورم و به نفس ملامت‌گر قسم مى‌خورم)

و ارزش این مفهوم وقتی روشن می شود که بدانیم انسان تنها موجودی است که احساس پشیمانی می کند و چنین احساس مقدسی تنها در او وجود دارد. از این رو گناه نیز جایگاه ویژه ی خودش را چنانچه قبلا در مقاله ی «عشق و طلب» به آن اشاره کردیم پیدا می کند و به گناه چون تولید کننده ی احساس پشیمانی است   متفاوت از باور و ذهنیت کنونی باید  نگریسته شود. احساس پشیمانی امری مبارک است و انسان ترجمه گر این خجستگی و مبارکی که:

من قطره ای از حسرت اشک بشر هستم

که  مانده   ز دریایم   و  دریا هوس  من

انسان مقدس است

نویسنده :بهرام باعزت

قسمت دوم

حیف است اینجا بیان زیبا و شایان توجهی که دکتر ابراهیمی دینانی در همایش «حافظ دوستی» با موضوع «صدق دوستی» که سال 1392 برگزار شده بود را نیاورم . ایشان در این همایش ظریف بینانه مقدس بودن انسان را رصد کرده و گفت حافظ در تمام عمرش درباره ی انسان و تاریخ انسانی صحبت کرده است و به عقیده ی او غایت تاریخ زمانی است که انسان خودش را بشناسد.

همه می دانیم که تاریخ با انسان معنی پیدا می کند. اگر این مفهوم را بسط بدهیم چنین می شود که پایان انسان پایان تاریخ نیز هست. بنابراین غایت تاریخ از غایت انسان نشأت می گیرد. اما پایان و غایت انسان را با معادله ای که حافظ طرح کرده باید آغاز خودشناسی بدانیم و در اینصورت  خودشناسی  را باید رسیدن به پایان انسان و در واقع شروع  درک او از جنس خدا بودنش بدانیم.  یعنی اینکه انسان جایی که خودش را شناخت و پی برد که جسم مادی مثل لباسی بر تن جان او پوشانیده شده و او از جنس خداست و مقدس است تاریخ جسم مادی که تحت نام «انسان» شناخته می شود به پایان خواهد رسید و مراعات و ملازمت این حقیقت با بیتی از سعدی اجل مصداقیتی زیبا و سحرآمیز  دارد که:

رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند

بنگر که تا  چه حد است  مکان  آدمیت

ابوسعید ابوالخیر را می توان پیشروی نگاه زیبا و ملیح و عاشقانه به خلقت و انسان و خدا دانست. این مرد الهی بی اعتنایی عجیبی به عبادت خائفانه  و زاهدانه که تا زمانش مرسوم بوده نشان داده است و می شود گفت که او با این بی اعتنایی  راه  را برای کسانی مثل مولانا و حافظ و بزرگانی که دوست داشتن و عشقبازی و عشقورزی را جایگزین ترس از خدا کردند باز و هموار کرده.  حقیقت این است که ابوسعید ابوالخیر هاله ای از عصمت و شکوه  انسان  را بر دور ماه باور با این رویکرد به نمایش گذاشته است. هر زمان که حسی دست داده و زمزمه گر  این رباعی از این مرد باورمند به انسان بوده ام انفصال از مشاغل زمینی و جهان ماده برایم اتفاق افتاده است:

گویند  به حشر  گفتگو خواهد   بود

وان   یار عزیز  تندخو خواهد بود

از  خیّر  محض  جز  نکویی   ناید

خوش باش که عاقبت نکو خواهد بود

او با ذائقه ای آسمانی در این دو بیت آنچه از کوزه ای به نام انسان تراویده را در کام باور ریخته چنانچه  گویی اندیشه اش به هیچ جهاتی از دنیا نیالوده است. چنان مصمم و واقعی و صمیمی و با اعتماد به نفسی صادق حرف از رفتار و کردار خدا  زده که انگار خدایی که حرفش را می زند و خیِّرش می داند غیر خودش نیست چرا که هیچ انسانی که با خدا یکی نشده باشد نمی تواند این اندازه مطمئن  از رفتار و عملکرد خدا سخن بگوید. هر کسی ذوق و حالی به اندازه ی سر سوزنی  داشته باشد احساس می کند که صاحب حشر و محشر خود ابوسعید ابوالخیر است که اینگونه محکم و بی دغدغه و بلاشک قول نکویی روز محشر را می دهد .

همین رباعی که محوری معرفتی دارد توصیف  میلتون (جان میلتون ، 1608 - 1674-  شاعر و نویسنده ی انگلیسی) از انسان (آدم و حوّا) را در کتاب «بهشت گمشده » قابل درک می کند. او می گوید افکارش با شگفتی و ناباوری به آدم و حوّا (انسان) خیره و  وابسته مانده است بس که شباهت الهی در وجود آنان تا این حد شدید است. از نظر میلتون پایان­ بخش همه ی آنچه تا به حال آفریده شده، انسان است  موجودی نه خمیده و نه از نوع حیوانات و نه چون سایر موجودات جاندار ، بلکه بهره ­مند از قداست شعور  (شعور الهی) با قامتی راست و جبینی آرام که به شناسایی خود اگر همت بگمارد  بر همه چیز حکومت بکند. مولانا هم از چنین بسط و سعدی حرف می زند و حسرت پیشه  داستان دیوژن یا دیوجانس (فیلسوف حدود 412 - 323 سال قبل از میلاد) را متذکر می شود که دنبال انسانی که خودش را شناخته و به تقدس خدایی اش پی بُرده می گشته است:   

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر

کز دیو و دد ملولم  و انسانم آرزوست

نقل است  زمانی که اسکندر مقدونی به دیدار دیوژن رفت ؛ از او پرسید که آیا نیاز به چیزی دارد؟ دیوژن در پاسخ گفت: «بلی، لطفاً  از جلوی آفتابِ من کنار برو».   بی شک از چنین  لحنی  بوی خدا می آید. البته مولانا هر جا فراغتی یافته در پراکندن  رایحه ی  خوشبوی قداست انسان و نمایاندن  باغ چشم نواز و معطرمرتبه و جایگاه  والای او  کوشیده است:

آدم  اصطرلاب   اوصاف   علوست

وصف  آدم مظـهر  آیات      اوست

هر چه در وی می‌نماید عکس اوست

همچو عکـس ماه اندر آب  جوسـت

خلق را چون آب دان صاف و زلال

ونـدرو  تـابـان  صفـات   ذوالجـلال

شاید لازم باشد که بگویم آنچه در این مقاله ذکر شده  با «پانتئیسم» یا «همه خدایی» همسو و یکی نیست. پانتئیسم معتقد است که خدای شخصیت دار وجود ندارد و نام خدا را  تنها  در  معنای  استعاری  بکار می برد اما اینجا سخن از خدای شخصیت دار است. پانتئسیم  بیشتر به معنی همه خدایی است . کاربرد و مفهوم همه‌خدایی  به چند هزار سال پیش برمی‌گردد که اکنون نیز در  برخی از ادیان شرقی وجود دارد.  مفهوم همه‌خدایی را به عنوان الٰهیّات و فلسفه‌ای تازه و جدا از فلسفه های دیگر باروخ  اسپینوزا (فیلسوف خرد گرای هلندی سده ی هفدهم میلادی ) در غرب مطرح و از نو معرفی کرد. حرف ما  از ظهور زیبایی جمال حضرت احدیت است که در لفظ  لفظ و قطره قطره اش  خاطره ای از  شهود و حضور موج می زند. تقابل ظهور با  پانتئیسم و همه خدایی  به زیباترین صورت از زبان حافظ بیان شده است  :

عقل می خواست کزین شعله چراغ افروزد

برق غیرت  بدرخشید   و جهان بر هم زد

مدعی  خواست که  آید   به تماشاگه   راز

دست غیب  آمد   و بر سینه ی نامحرم زد   

انسان مقدس است

«انسان مقدس است»

نویسنده : بهرام باعزت

قسمت اول

قدر مسلّم ، پرداختن به موضوعی  تحت عنوان  مقدس بودن انسان ،  سیر  و مطالعه ای هر چند اجمالی،  در فلسفه ی مشاعی و اشراقی را طلب می کند.  فلسفه ی مشاعی اسلامی  که   سردسته اش  ابوعلی  سینا می باشد  انسان را معلول خدا می داند. یعنی علتی به نام خدا معلولی به نام انسان را سبب شده است. اما در فلسفه ی اشرق ، علت و معلولی در کار نیست بلکه حرف از مظهر و ظهور است . فلسفه ی اشراق اسلامی  که سردسته ی آن شهاب الدین سهروردی است انسان را ظهور خدا می داند. ظهور نسبت به معلول ماهیتی برجسته و تقدس پیشه دارد چرا که علت و معلول بیشتر حالتهایی از   کنش و واکنش مکانیکی را در ذهن متبادر می کنند. انگار که چیزی از دل چیزی بیرون آمده باشد . در صورتی که رابطه ی مظهر و ظهوری خدا و انسان از این جنس نیست و به نوعی  انقطاع ناخواسته  شباهت دارد. ظهور نیز نوعی انقطاع از اصل و متجلی شدن در مکان و جایی دیگر است. هدف من در این بحث نمایاندن آن چیزی نیست که از صافی ِ هزار و چهار صد ساله ی فرهنگ و تمدن اسلامی عبور کرده است بلکه با لحنی حرف می زنم که لحن اشارت است. اشارتی که فراتر از فهم می تواند باشد اما برای همه ی انسانهای مشتاق و اشتیاق پیشه ، یک ندای غیبی است  تا از آنچه که بی خبرند با خبر شوند.

ظهور ، نقطه ی مقابل امر تجافی است. تجافی به امری گفته می شود که در آن  چیزی از محل اولیه غایب و در مکانی جدید حاضر می شود مثل قطرات باران که مکان اولیه ی خود را ترک می کنند  و در زمین حاضر می شوند. بنابراین هیچگونه فاصله و دوری و جدایی برای چنین امری مورد تصور نیست.اما در امر ظهور ، آن چیز در حالیکه سر جای اولش هست در مکانی دیگر نیز متجلی می شود. یعنی مادام الدهر یک جدایی میان مظهر و ظهورش وجود دارد. برای همین هم هست که همه ی عارفان در همه ی دوره ها  همواره از درد فراقی حرف زده اند که جبراً یا قهراً انجام پذیرفته است و درمان این درد را منوط به وصالی  ذکر کرده اند که ظهور به مظهر خودش برسد یا فرع به اصل خودش واصل بشود. حضرت مولانا به زیباترین وجهی در باره ی این فراق و فاصله ی بین مظهر و ظهورش در  نی نامه   حرف زده است:

 از   نیستان   تا     مرا     ببریده‌اند

در   نفیرم    مرد    و   زن نالیده‌اند

سینه   خواهم شرحه شرحه از فراق

تا   بگویم    شرح     درد    اشتیاق

هر کسی کو دورماند ازاصل خویش

باز  جوید   روزگار   وصل خویش

من   به   هر  جمعیتی   نالان  شدم

جفت  بد حالان  و خوش‌حالان شدم

سرّ   من از ناله ی  من  دور نیست

لیک چشم و گوش را آن نور نیست

آتشست   این بانگ نای و نیست باد

هر که این   آتش ندارد   نیست  باد

اما چنانچه دکتر شفیعی کدکنی در کتاب «با چراغ و آینه» ص 237 پاراگراف دوم از زبان تقی رفعت(1308-1339 ه ق) نقل می کند که : «ما این فرض و تصور را محال می دانیم که یک موجودی را تغییر بدهید و شکل آن تغییر نیابد» ظهور نیز در قیاس با مظهرش تابع چنین تغییری است . همین که واژه ی مظهر به ظهور تغییر یافته شکل ظاهری این دو نیز نباید مثل هم باشد و بر این مبنا انسان که ظهور خداست از خود  خدا که مظهر است متفاوت شکلی را صاحب است . با این حال نباید فراموش کنیم که  ما طبق داستان غار افلاطون در جهان سایه ها حضور داریم و تنها معرفت و شناختی که  ما داریم شناخت و معرفت به سایه هاست. از این رو جز از توجه و تدبر در ظهور به مظهر نخواهیم رسید و در غیر اینصورت مخاطب آیه ی 172 سوره ی اسراء خواهیم بود که: و مَن کان فی هذه اعمی فَهو فی الاخرة اعمی (و هر کس در این دنیا نابینا باشد در آخرت نابیناتر خواهد بود). نابیناتر به چه چیزی؟ نابیناتر به خدا. به این معنی که هر کسی که نسبت به ظهور خدا که انسان است نابینا باشد به خود خدا نابیناتر است . مصداق معکوس حدیث  معروفی که: مَن عَرف نَفسه فَقد عَرف رَّبه.

سعدی اجل نیز با تلمیحی بسیار زیبا به آیه ی ذکر شده  به این حقیقت اشاره کرده است:

هر که امروز نبیند اثر طلعت دوست

غالب آنست که   فرداش  نیفتد  دیدار

اثر طلعت حضرت دوست جز ظهورش که انسان باشد نیست. همین امر که شناخت خدا در گرو معرفت و شناخت  انسان باشد تقدسی «خدایی»  را  به انسان  هدیه می دهد. استاد عسگر شاهی اردبیلی در جلد دوم کتاب « تا قاف اندیشه» در شرح عرفانی و فلسفی غزل  شماره ی 130 حافظ  ص 649 ترجمه ی جامعی از منظور مذکور را به دست داده است. ایشان از منظری که متعلق به اهالی عرفان و معرفت است نگریسته و بهشت  را دیدار  حضرت محبوب بیان کرده اند که امری خارج از توجه و دیدار با ظهوری از او  به نام انسان نیست و از این منظر در شرح بیت هفتم از غزل مزبور که:

مرید پیر مغانم ز من مرنج  ای   شیخ

چرا که وعده تو دادی و او به جا آورد

بهشت را مقام شهود و دیدار حضرت حق  دانسته  که بواسطه ی معرفت به مقام والای  انسان تحقق پذیر است بر این اساس  بیتی از غزل 346  حضرت حافظ را شاهد می گیرند که:

من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود

وعده ی فردای زاهد  را  چرا  باور کنم؟

 و به این طریق ارباب نظر را به بهشت نقد که توجه به انسانها  و دوست داشتن و تولای همه ی بشریت است متوجه ساخته  و دست یافتن به موقعیت به سزای معنوی را از این دیدگاه  متذکر شده اند. یقیناً چنین توجهی علاوه بر تحقق معنوی وعده ی پیر مورد نظر حضرت لسان الغیب ، ظرفیت انسانها برای منصوبی به  صلحی جهانی را نیز احیا و اغنا کننده خواهد بود.

خاستگاه باوری بزرگان عرفان و فلسفه نیز از توجه به انسان حاکی است . چنان که کوشش و جوشش باوری  حضرت مولانا به عنوان یکی از اهالی عرفان  عملاً و نظراً به این واقعیت ناظر است که انسان نسخه ی اسرار خداست  و آینه ای است که جمال خداوند را در او می توان دید و اگر قرار است خدا  را جایی جستجو کنیم   آن جا جز  وجود خودمان  نیست:

ای نسخه ی  اسرار   الهی  که    تویی

وی   آینه ی  جمال شاهی   که    تویی

بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست

از خود بطلب هرآنچه خواهی که تویی

ایمانوئل کانت نیز به عنوان یکی از اهالی فلسفه در رساله ی  «دین در حدود عقل تنها»، تحقق ملکوت خداوند بر روی زمین را آرزو  و  امری بالقوه  در انسان‌های رشد یافته می داند. رشد یافتن انسان در سایه ی شناختن  خودش است و اینکه انسان به نسبتی نزدیک که  با خدا دارد پی ببرد. اما متاسفانه  آدمی انگار  دنبال همه ی علوم هست به غیر از علم شریف خودشناسی. مولانا این آسیب شناسی را گویا قبل از ما انجام داده است که در کتاب «فیه ما فیه» در این زمینه می گوید: «اکنون علمای اهل زمان در علوم موی می شکافند و چیزهای دیگر را که به ایشان تعلق  ندارد  به غایت  دانسته اند و آنان را بر آن احاطه ی کلی گشته اما  آنچه مهم است و به او نزدیک تر از همه ی  آن علوم است خودی اوست و او خودی خود را نمی داند»

تجلیات انوار جمال حضرت محبوب  که  قداست و مقدس را معنی گر است  در وجود انسان از برکات خودشناسی  قابل رویت است. حافظ شیرین سخن ، همه ی انسانها  را  لایق  این  تحویل می داند که اگر دنبال قداستی از جنس خدا می گردند با ابزار  تأمل و تعمق ، آن را در وجود خود جستجو کنند:

سالها دل طلب جام جم از  ما می کرد

آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد

بی دلی در همه احوال خدا با  او  بود

او نمی دیدش و از دور خدایا می کرد

من کی هستم؟!

ظلمتِ این شبانه ی همواره

روشنی صبح  ایمان ِ من است

باور کن رهگذر!

ایمان من همین است:

من، من نیستم

                                                                                           «بهرام باعزت»

مقاله ای در باب زیبایی و «آنی» که حالت و ماهیتی ناگفتنی اما در یافتنی دارد

به نام حضرت ذات

مقاله ای در باب زیبایی و «آنی» که حالت و ماهیتی ناگفتنی اما دریافتنی دارد

نویسنده : بهرام باعزت

از نظر دلالت موضوعی هم که شده چنین می نماید که قبل از پرداختن به اصل مطلب  ناگزیر باید  به عنوان راه گشایی  به منظور ، به آخرین  وادی عشق مورد نظر حضرت عطار که فقر و فناست گذری داشته باشم. فنا را به سقوط اوصاف از انسان (سالک)  تعبیر کرده اند. فقر نیز نداشتن همان صفاتی است که حجابی برای انسان به شمار می روند. عجیب نیست اگر بگویم کمتر کسی را می توانیم پیدا کنیم که بتواند خودش را برای ما معرفی کند. اکثر ما در معرفی خودمان از سر غفلت و از غلبه ی همان حجابی که گفته شد به صفاتمان رجوع می کنیم و آنها را غفلتاً ساختار وجودی خودمان می دانیم. . مثلا وقتی از کسی بپرسیم که او کیست ناخواسته جواب می دهد  مثلاً رئیس یا معاون فلان اداره است و یا دکترای فلان رشته را دارد یا مؤلف فلان کتاب پر طرفدار و یا اینکه پدر یا مادر فللان مقام و مهندس و دکتر و پزشک  و وزیر و رئیس دولت است!. اینجاست که آدمی حجاب خود و شخصیت واقعی خودش می شود و همین حجاب او را از رسیدن به کمال مطلوب و جمال محبوب باز می دارد:

میان عاشق   و معشوق هیچ حایل   نیست

تو خود حجاب خودی حافظ از میان بر خیز

اکثراً تجربه ای را داشته ایم که  دوستی با دیدنمان گفته است امروز چقدر خوش تیپ شده ای !. یعنی اینکه بواسطه ی لباس و پوششی که داشته ایم صفتی مانند خوش تیپی به شخصیتمان سنجاق شده است و اگر روراست باشیم باید قبول کنیم که این صفت متعلق به ذات وجودی  ما نیست بلکه  به پوشش ما تعلق دارد و هر آن ممکن است با عوض کردن لباسی که پوشیده ایم صفت ذکر شده هم تغییر کند. بنابراین بایستی برای برداشتن اولین قدم در راستای سفر به منزل آخر زیبایی و عشق  که تثبیت کمال و جمال زیبایی و تغییر ناپذیری آن  است ساده بودن را بیاموزیم و سادگی و ساده بودن ، در آوردن لباسهای ظاهر و هر چه نزدیک شدن به ذات است.

انسان وارسته  و متعالی بی نیاز از هر صفتی باید شده  و طبق آیه ی 15 سوره ی فاطر : یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ ، تنها نیازش انس و محرمی حضرت معشوق  باشد. در عظمت فقری که مورد نظر است همین بس که ابونصر سراج(از  صوفیان قرن چهارم هجری) درکتاب «اللمع» از  هفت مقامی که برای یک انسان متعالی و وارسته  قائل شده یکی را فقر بر شمرده است.  با یک نظر اجمالی  به حرفهایی که زده شد فقر و فنا را می توان به بی حجابی و عاری شدن از عاریتها و چیزهایی که تولید کننده ی صفت هستند و در نهایت به ساده شدن و سادگی تعمیم داد. سادگی نیز نزدیکی به ذات است و سادگی مطلق ، رسیدن به ذات و تماماً ذات شدن است.

پس از مقدمه ی کوتاهی که آمد اکنون می توانیم به دنیای بی حد و مرز زیبایی و «آنی» که حالت و کیفیتی ناگفتنی  اما دریافتنی دارد وارد بشویم:

سقراط می گوید اگر زندگی اندیشیده نشده باشد ارزش زیستن ندارد. کارل ریموند پوپر (ریاضی دان و فیلسوف و متفکر اتریشی) نیز می گوید آدمی برای پدید آوردن بهشت در روی زمین همواره دوزخ آفریده است. یعنی اندیشه ای که انسان آن را در جهت ساختن بهشت(که می تواند شاخصه ی زیبایی باشد) بکار گرفته ، نهایتاً در رابطه با شناخت «آنی» که نقطه ی عطف زیبایی ست  کاری از پیش نبرده  و ناکارآمد مانده است. اگر دو جمله ای را که سقراط و کارل پوپر بیان کرده اند در تقابل با هم قرار دهیم  نتیجه ای که به دست خواهد آمد این خواهد بود که دانش و اندیشه ی ما  در باره ی هر چیز عبارت است از مفاهیمی که بر آن چیز اطلاق می کنیم و در واقع ما تنها به اجرای احکام صادره  توسط اندیشه و دانشمان در رابطه با آن چیز نائل می شویم  و اگر چیزی در میان نباشد یعنی غیبتی بی وصف در کار باشد ناکارآمدی اندیشه در میان خواهد بود. اینجا می خواهم شگفت انگیزترین ارزیابی را از این ناکامی اندیشه و دانش بکنم و بگویم «آنی» که  حتی با  دَه ها اصطلاح شبه منطقی و شبه علمی باز غیبت دارد لذتش مدیون ناکامی و ناکارآمدی اندیشه و به تبعیت از این ، مدیون غیبتش است:

از دست غیبت تو شکایت نمی کنم

تا نیست غیبتی  نبود  لذت حضور

غیبت یعنی  فقدان . فقدان از نبود چیزها که صفت پذیر هستند بوقوع می پیوندد. چیز به موجود یا به آنچه موجود باشد معنی شده است. هر چه چیزها(موجودیتها) کم باشند سادگی محقق تر می شودو هر چه سادگی بیشتر باشد آدمی به ذات خودش که همیشه در غیبت و فقدان است نزدیکتر می شود. «سادگی» جاده ی سرزمین  فقدان و غیبت است. هر چه سادگی زیاد باشد راه به غیبت و فقدان کوتاهتر می شود. پس اگر سادگی چنان زیاد باشد که موجودیتها  در حد صفر تقلیل پیدا کنند تا هیچ صفتی به عنوان حجاب در میان نباشد  فقر و فقدان  و فنا  انجام می پذیرد  و جالبتر اینکه «آنی» که مورد نظر این مقاله است سادگی اشباع شده ای است که چیزها و موجودیتها در آن به حد صفر رسیده است. از این روست که همیشه ساده بودن یک حسن و زیبایی بی فلسفه محسوب می شود که به هیچ صفتی هم توصیف پذیر نیست. سبب این حسن و زیبایی ، کنار رفتن حجابها و بروز و ظهور و تجلی ذات در تصور است.

«آن»، همواره در فقدان است و حضوری برایش وجود ندارد و اگر حرف از حضور اوست تنها در عرصه ی تصور قابل دسترسی است. گمان می کنم احتیاجی به احتیاط نباشد که بگویم  هر لذتی که ما برای زیبایی و «آنی» که نقطه ی عطفش هست قائلیم لذتِ تصور است  و لاغیر ! و اگر معماری این سخن را با آشنایی زدایی نمود بدهم  باید بگویم  جهانی که متعلق به زیبایی و «آنش» است جز جهان ذات در نگاه  تصور نیست.

از هر دو سوی پختگی و ناپختگی سخن بالا که به این حقیقت  نگاه کنیم خواهیم دید که  راز دست نخوردگی در لذت از زیبایی  ، راه نیافتن داوری و اظهار نظر در رابطه با  کذب یا صدق در آن(«آن») است چرا که صفتی حجاب نیست که منجر به صدق و کذب شود. از سویی دیگر  در باره ی  سادگی حرف از صدق و کذب بی معنی است. سادگی به لحاظ بی صفتی موضوعی ست که در ساحت تصور جای می گیرد و در گزاره های تصوری ، صدق و کذبی در میان نیست. صدق و کذب ، مختص گزاره های اثباتی است و نه گزاره های اقناعی و تصوری.

سادگی  مثل کوچه ای بی انتهاست که  نه اثباتش می توان کرد و نه انکارش. اثباتِ کوچه ای که بی انتهاست و نهایتش بجایی ختم نمی شود  امکان ندارد اما انکارش نیز ممکن نیست  چون همین که تصور به  او راه یافته و در حال پرسه زدن در آن است وجودش را گواهی می دهد برای همین است که درک هر  زیبایی  از طریق موازین معهودی انجام می گیرد که با تربیت ذهنی  رابطه ی مستقیمی دارد. سپهری وقتی می گوید:

و خدایی که در این نزدیکی ست

لای این شب بوها ، پای آن کاج بلند

روی آگاهی آب ، روی قانون گیاه

از یک سادگی و از یک زیبایی(خدا) حرف می زند که بواسطه ی تربیت کلاسیک ذهنی اش به قالب گرفته است، تصوری که از یک سادگی نشأت می گیرد. در مقابل او یکی از مشاهیر معاصر هم به حسب تربیت کلاسیک ذهنی اش از همان سادگی و زیبایی (خدا) که سپهری سخن گفته حرف می زند که نه تنها در این نزدیکی ها نیست بلکه  در دوردستهای دست نیافتنی قرار دارد:

با تو دارد گفت و گو شوریده  مستی

مستم  و دانم که هستم  من

ای همه هستی ز تو  آیا  تو هم هستی؟

که باز بازتاب تصوری نشأت گرفته از یک سادگی است اما تفاوت این دو سادگی را تنها می توان در مقدار و کمی و زیادی اشان جستجو کرد  که برمی گردد به مقدار چیزهایی که از او کم شده است. در سخن سپهری و آنی که او حرفش را می زند چیزها و موجودیتهایی که صفت پذیرند به مرز صفر نزدیک شده اند  ولی اگر اهل لجاج و مکابره نباشیم معترف خواهیم بود «آنی» که در این هر دو  اظهاراز زیبایی نهفته است  کشش و جذبه اش در هر دو دلرباست  فقط به لحاظ مقدار و کمی و زیادی سادگی آنهاست که کشش و جذبه اشان نیز به همان مقدار متفاوت است .

از این منظر متوجه می شویم «آنی» که در الستکده ی  هر زیبایی نهفته نظامی واحد و تغییرناپذیر دارد همان که صورتگرایان روسی معتقدند که جهان زیبایی ، عبارت است از نظام تغییر ناپذیر مایگان و شیوه ی رئالیزه شدن آن  در شاکله ی اجزای زیبایی.  اگر در حرف بزرگانی که «آن» را کیفیت زاییده ی کمیت می دانند متأمل شویم  پی خواهیم برد که تنها «سادگی» و پا نهادن به حریم ذات ، کیفیتی زاییده از کمیت است.

در درک و اظهار زیبایی سطور بالا  (خدا) که بیان شد اتفاق مهمی که شایان توجه می نماید راه یافتن به ساحتِ  زیبایی(خدا) است  که موجب  لذتمندی است و نه طریقه و روشی خاص . ابوسعید ابوالخیر ظریف بینانه به این امر اشاره دارد:

راه  تو  به هر روش که پویند  خوشست

وصل تو به هر جهت که جویند خوشست

روی   تو به هر دیده که بینند    نکوست

نام   تو به  هر زبان که گویند  خوشست

 شاید اکنون بتوانیم قبول کنیم که «سادگی» و نمایاندن و جلوه گری ذات در تصور،  چیزی  جز «آنی» نیست که موقوف به زیبایی است.  نمونه ای از تصدیق سخن مذکور روایتی است که:

التزهد یؤدی الی الزهد :« واداشتن خود به زهد و ساده زیستی، منتهی به حالت درونی زهد و سادگی می گردد»

آنهایی که  نظم و مظاهر نظم را پایه ی اساسی زیبایی می دانند تنها بواسطه ی توافق ترجیحی اندیشه اشان بر این عقیده اند و باید گفت که به  کثرات وحدتی به نام زیبایی مبتلا هستند و حبس در یکی از این کثراتند چرا که سادگی هیچگاه حضور غیر تصوری ندارد تا در قالبی مثل نظم جای بگیرد:

روی تو کس ندید و هزارت رقیب هست

در غنچه‌ای هنوز و صدت عندلیب هست

و مصداق این سخن ، مظاهر بی نظمی که پریشانی و آشفتگی یکی از آنهاست می باشد که  خود آنیتی از زیبایی ست:

جهانی را پریشان کرد از آشفتن یک مو

 معاذاله اگر بگشاید  از گیسو  خم  دیگر

و باباطاهر به سادگی و پریشانی یکجا اشاره دارد:

تو     که     نازنده    بالا      دلربایی

تو که بی سرمه چشمون سرمه سایی

تو  که مشکین  دو  گیسو    در  قفایی

به   مو  گویی که  سرگردون چرایی؟!

 بنابراین هیچ توصیفی که حقیقت وجود «آن ِ» مورد بحث ما را تدقیق و تحقیقی باشد توصیفی حقیقی نیست.

تا اینجا سخن ، توجه مستمری به کیفیت انتزاعی «آنی»  داشت که زیبایی را معنا می کند. اما اکنون شرایط بیان اینکه «آن» ، جز یک سادگی به اوج رسیده ی از جنس فقر و فنا نیست فراهم شده است و من  حوصله ای به این مقال می گشایم که بگویم «آن» جزئی از فقر و فنا است چرا که تنها  فنا  در احاطه ی نشناخته و نشناسانده قرار دارد یا به تعبیری دیگر تنها فنا حالت و کیفیتی ناگفتنی اما دریافتنی را صاحب است تنها در زیر لوای فقر و فناست که ذات خودنمایی می کند. اما مسحور کنندگی و افسونگری کلام اینجاست که افاضل نخبگانِ ِ معنا  فقر و محو و فنا  را نماینده ی حقیقی هستی می دانند.

از    جمادی مُردم   و  نامی شدم

وز  نما  مُردم   به حیوان بر  زدم

مردم   از حیوانی   و   آدم   شدم

پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم

حمله ی   دیگر   بمیرم   از  بشر

تا   بر آرم   از ملایک پر   و سر

بار دیگر  از ملک   قربان  شوم

آنچه  اندر   وهم   ناید   آن  شوم

پس عدم گردم عدم چون  ارغنون

گویدم    که   انا  الیه    راجعون

مرگ   دان   آنک اتفاق   امتست

کاب   حیوانی نهان   در ظلمتست

همچو نیلوفر برو  زین طرف جو

همچومستسقی حریص ومرگ‌ جو

مرگ   او آبست  و او جویای آب

می‌خورد   والله   اعلم  بالصواب

جوی دیدی کوزه اندر جوی  ریز

آب را از جوی  کی  باشد  گریز

آب  کوزه چون  در آب جو شود

محو گردد  در وی و جو او شود

وصف  او فانی شد   و ذاتش بقا

زین  سپس نه کم  شود  نه بد لقا

که بی شک حضرت مولانا در این مضمون آفرینی نظری به آیه ی 95 سوره ی انعام نیز داشته است:

إِنَّ اللّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ

یعنی خدا شکافنده ی دانه و هسته است (و) زنده را از مرده و فانی بیرون می آورد.

نباید عوامانه فکر کنیم  که مرگ ، شاهراه فنا است  بلکه فنا همان مرگ است و مرگ از صفات است که آدمی را به سادگی و سپس به اسرار ذات رهنمون می شود:

گر بمُردی تو ز اوصاف بشر

بحرِ اسرارت نهد بر فرق سر

از نظر عوام و عموم مردم  وقتی صحبت از مرگ است فنا شایسته ترین برداشت این منظور می تواند باشد در حالیکه خود کلمه ی فنا در اصطلاح عارفان، مستغرق شدن انسان در حقیقت است یعنی مرحله ای که  انسان  در ربوبیت خدا محو شود. سپهری عزیز استعمال دقیقی از مفهوم فقر و فنا و مرگ دارد:

و نترسیم ازمرگ/مرگ پایان کبوتر نیست/ مرگ در آب و هوای خوش اندیشه نشیمن دارد/ / مرگ در حنجره ی سرخ – گلو می‌خواند/مرگ مسئول قشنگی پر شاپرک است/ و همه می‌دانیم ، ریه‌های لذت، پُر اکسیژن مرگ است/

بنابراین فقر و فنا علیرغم ذهنیتی که بیشتر افراد دارند مرحله و گذری برای  به  سادگی  رسیدن و نزدیک شدن به ذات است مرحله ای که عملاً منجر به خرابی می شود تا در نهایت عمارتی حاصل بشود:

اگر چه مستی عشقم خراب کرد  ولی

اساس هستی من زان خراب  آبادست

چنانچه منظور از خرابات  ، جایگاهی برای تخریب انسان معرفت پیشه  از صفات زمینی و تجلی اش به صفات ملکوتی و پیوستن به ذات دانسته شده است.  یعنی رسیدن به سادگی محض   و از عاریتها  تهی  شدن :

چند صورت آخر ای صورت ‌پرست        

جان بی‌ معنیت  از صورت    نرست

گر به  صورت   آدمی   انسان   بدی

احمد   و بوجهل   خود یکسان   بدی

نقش     بر    دیوار    مثل   آدمست

بنگر از صورت چه  چیز او کمست

و در نهایت ، حرف اصلی به سادگی ِ ذات رنگی منتهی می شود که دیگر جز با واژه ی «آن» قابل توصیف نمی شود:

جان کمست آن صورت با تاب را

رو بجو« آن»  گوهر کم‌  یاب را

و گوهر کم یاب همان ذات همیشه در فقدان است. این بیت در لفافه ی تذکر به ما می گوید که  اندیشه ای دیگر اندیش لازم است تا «آن» مورد نظر یا همان سادگی و نزدیک شدن به ذات ، قابل فهم شود.

شاهد آن نیست که مویی و میانی دارد

بنده ی طلعت  آن  باش که  آنی  دارد

که اگر به جای کلمه ی «آنی» در مصرع دوم واژه ی «ذاتی» را البته بدون توجه به رعایت قافیه جایگزین کنیم  معمایی که منظور مقاله ی حاضر است حل خواهد شد:

شاهد آن نیست که مویی و  میانی دارد

بنده ی طلعت  آن  باش که  ذاتی  دارد

 اندیشه و اندیشیدنی که سقراط از آن حرف  می زند و  نبودنش  منجر  به  ایجاد جهنم شده است  از جنس فهم و عقلی نیست که ما اکنون آن را می شناسیم  بلکه از جنس عقل بدایتی است که  نسخه ی اصلی عقل  به حساب می آید. برای اینکه آدرس موجزی  از عقل بدایتی داده باشم خوب است به کاربردهای عقل در کتاب قران نظری باندازیم.  در قران موردی نیست که این کلمه به شکل اسمی اش به کار رفته باشد بلکه تماما به شکل مشتقات فعلی این واژه استفاده شده است مانند عقلوا ، یعقل، تعقلون ، یعقلون و جالب اینکه با عناوینی همچون فؤاد ، افئده،  قلب و الالباب از عقل یاد شده است . این موضوع می رساند که آنچه که از نظر قران دارای اهمیت است کاربرد عقل و اندازه ای از خردورزی ست که تشریح کننده ی عقل بدایتی می باشد. کلمه های فؤاد و افئده و قلب و الالباب ساختاری از عقل هستند که همه ی عناصر وجودی احساس و دل را صاحبند از همین رو نیز عقل  بدایتی  اهرم حرکت انسان به سوی درک و فهم زیبایی ست.  با این حساب ، عقل بدایتی پله ی نخستین صعود به زیبایی  قلمداد می شود. بر همین اساس بیگانگی ما از عقل بدایتی سبب همه ی تعارضات ادراکی و شناختی است.

با این مختصرمی شود پی برد که مقوله ی معرفت از مقوله ی عقلی که ما اکنون می شناسیم جداست. واژه ی معرفت ، نقطه مقابل واژه ی علم که فرزند عقل محسوب می شود  است.  علم،درکی کلی و مرکب  است اما معرفت ، یک درک جزئی و بسیط می باشد. اگر بخواهم تفاوت این دو واژه را از لحاظ معنایی صریح و صمیمی بیان کنم  باید معرفت را به تصور و علم را به تصدیق ترجمه کنم  و مصداق تجربی این بیان ، معرفت شهودی در مقابل شناخت استدلالی است. شهود امری ست که  از لطف یک آشنایی رخ می دهد در حالیکه استدلال از تفحص و توجه به  بیگانگی به ظهور می رسد. شاید از این جهت است که در امر معرفت ، استدلال و استنتاج مردود شمرده می شود و تسلیم محض بودنی که حاصل یک آشنایی  بی فلسفه اما دیرین است  اساس امر معرفت است:

بی معرفت مباش که در من یزید عشق

اهل   نظر   معامله    با   آشنا   کنند

در ایضاح و اکرام این آشنایی ِ غریب !  ابوسعید ابوالخیر اظهاری زیبا دارد که انگار به سبب یک آشنایی دیرین با حضرت دوست ، کم و کیف رفتار او  در آخرت را گزارش می دهد:

گویند  به   حشر  گفتگو   خواهد  بود

وان  یار عزیز ،  تندخو  خواهد   بود

از  خیّر   محض  جز   نکویی    ناید

خوش باش که عاقبت  نکو خواهد بود

فکر می کنم همه معترف باشیم که  این همه زیبا بینی  جز در سایه ی ساده نگری و به اوج رسیدن  در سادگی نیست . همان اوجی  در سادگی که سپهری توصیه می کند:

پرده را برداریم

 بگذاریم که احساس هوایی بخورد

بگذاریم بلوغ ، زیر هر بوته که می خواهد بیتوته کند

بگذاریم غریزه پی بازی برود

کفش ها را بکند، و به دنبال فصول از سر گل ها بپرد

بگذاریم که تنهایی آواز بخواند

چیز بنویسد

به خیابان برود

 ساده باشیم

ساده باشیم چه در باجه ی یک بانک چه در زیر درخت

پس بیایید تنها با ساده بودن و ساده زیستن تا وادی آخر هفت شهر عشق که فقر و فناست سفر کنیم و در مسیر هوسبار این وادی ، دست افشان و پای کوبان «آن» و «ذات» مان  را صدا بزنیم که :

حق   بده اینکه   به   دنبال تو جا   پا  دارم

مثل   هر قطره  به   دل من غم دریا  دارم

«بهرام باعزت»