عجیب است

هستی ِ تو در من ریشه دارد  

اما باور کن برای آدمهائی که تو نیستند پاپوش نمی دوزم

انگار تو برای من هست که هستی

عجیب است

این روزها از خلوت کردن با خودم می ترسم

تنها صدای ضربان خلوتهایم تو هستی

عجیب است

من ، تو هستم

بهرام باعزت

جای پای دل

یکی از ساده ترین و عمومی ترین و سهل الوصولترین برهانهایی که برای اثبات خدا اقامه شده برهان نظم است که دانشمندان زیادی هم در جهت تایید و هم در جهت تکذیب و  انتقاد از ان حرفها زده اند. برهان نظم مدعی است که انسان با تامل در نظم طبیعت و هستی بدون استناد به هیچ برهان استعلایی دیگری می تواند به خدا پی ببرد و این واقعیتی اجتناب ناپذیر است چرا که  همه ی ذرات هستی و کائنات دم از نظم می زنند از گردش افلاک گرفته تا باریدن قطرات باران و جاری شدن در زمین و رود گشتن و به دریا پیوستن و تا افتادن دانه در خاک و روییدن و سبزی و طراوت را به زمین هدیه دادن تا افتادن دانه ی انسان از لاهوت به ناسوت و  این همه شگفتی را با  خود به همراه  آوردن که به قول سعدی :

و    ما    ابری    نفسی   و   لا    اذکیها

که هر چه نقل کنند از بشر در امکان است

تا دوباره این دانه در خاک شدن و سر از لاهوت در آوردن که :

کدام دانه فرو رفت در زمین که نرست

چرا  به  دانه ی انسانت این گمان باشد

با این اوصاف  وقتی آدمی در طبیعت و هستی تامل کرد و قبول کرد در طبیعت و در هستی نظم وجود دارد پس به  یقین قبول خواهد کرد که ناظمی هم باید وجود داشته باشد چون نظم و ناظم لازم و ملزوم یکدیگرند و فرقی نمی کند که این ناظم انرژی طبیعت باشد یا شعور کائنات و یا خدا . اصل این است که این  ناظم به نظم بایستی حکیم باشد. یعنی ناظم باید حکیم نظم باشد. ما وقتی از حکمت حرف می زنیم یعنی متخصصی است که چیزی گفته و یا چیزی نقش زده و یا چیزی ساخته که ما را به ان علم نیست ودر واقع حکم بدرک و لا یوصف را دارد یعنی می توانیم آن کار یا حرف و نقش را درک کنیم و از آن التذاذ پیدا کنیم اما نتوانیم توصیفش کنیم.  و این یعنی راز. پس راز نهایت نظم است چنانچه آفرینش و هستی تا کنون که پوزوتیوگرایی و علم گرایی در حد خودش هست باز رازی بزرگ می نماید:

پردگیانی که جهان داشتند

راز تو در پرده نهان داشتند

از ره این پرده فزون آمدی

لاجرم از پرده برون آمدی

دست جز این پرده به جایی مزن

خارج از این پرده نوایی مزن

بشنو از این پرده و بیدار شو

خلوتی پرده ی اسرار شو

و بزرگترین راز و حکمتی که در آفرینش وجود دارد دل است که شمه ای از چون و چرایی راز بودن دل در سخن شیخ اجل  به زیبایی بیان شده است:

همه عمر بر ندارم سر از این خمار مستی

که هنوز من نبودم  که تو در دلم  نشستی

چگونه آدمی نبوده اما دلش عاشق کسی شده ؟ این یعنی راز و حکمت :

حکمتی گر پشت این اب و گل است

بی گمان در خلقت عشق و دل است

پس  دل یک راز سر بسته است. چنانچه قلب را دل گفتن یک خطای فاحش است چرا که وظیفه قلب چیزی دیگری ست و کار دل چیزی دیگر. دل از جنس عشق است . از جنس عاشق و از جنس معشوق بنابراین از جنس خداست چون خدا هم عاشق است و هم معشوق و البته همه ی عاشق و معشوقها همین نسبت را با هم دارند چنانچه مولانا می فرماید:

چون ببینی عاشقی  معشوق  دان

که به نسبت باشد هم این و هم آن

نقل می کنند روزی مجنون از کوچه ای می گذشت. داستان عشق لیلی و مجنون بر سر هر کوچه و بازاری بود تا جایی که حتی کودکان اسم این دو را روی دیوارها می نوشتند. مجنون اسم خود و لیلی را روی دیوار دید و زود شروع به پاک کردن اسم لیلی کرد. کودکان با تعجب از مجنون پرسیدند که او چگونه عاشق لیلی ست و اسمش را از کنار اسم خود پاک می کند و مجنون در پاسخ گفت:

چون عاشق را کسی بکاود

معشوقه ازو برون تراود

من به که نقاب دوست باشم

یا بر سر مغز پوست باشم

یعنی کسی که مرا می بیند لیلی را در من خواهد دید. به چه حکمی؟ به حکم دل ! به حکم دلی که نسبتی نزدیک با خدا دارد چون خدا هم دل می برد هم دل می بازد :

برای همین است که نظامی می گوید:

لعبت بازی پس این پرده است

ورنه بر او ای همه لعبت که بست

دیده ی دل محرم این پرده ساز

تا چه برون آید از این پرده باز

آن که اساس تو بر این گل نهاد

کعبه ی جان در حرم دل نهاد

بنده ی دل باش که سلطان شوی

خواجه ی عقل و ملک  و جان شوی

نقش قبول از دل روشن پذیر

گرد گلیم سیه تن مگیر

گرد گلیم سیه تن یعنی کثرات . بنابراین به لسانی فنی تر نظم یعنی از کثرت به وحدت رسیدن. یعنی کثرات را به وحدت رساندن. خود رازی که در هستی وجود دارد وحدتی از کثرات است که دیگر قابل خواندن نیست و راز  زیر سایه ی حکمت است و دل جایی ست که در آن تمام کثرات هستی می توانند به وحدت برسند  چنانچه حافظ ادای مفهوم می کند :

خلوت دل نیست جای صحبت اضداد

دیو   چو   بیرون رود فرشته در آید

و این سخن مصداق کلام سپهری عزیز است که : کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ / کار ما شاید این است که در افسون گل سرخ شناور باشیم  و ما هرگز به راز دل پی نخواهیم برد  از این رو دل وسعتی به مراتب فراتر و والاتر از جهان و هستی دارد چرا که همواره در جستجوی  دلبری ازلی ست که در هستی و جهان نمی گنجد.

سخن از دل و از جای پای دل  سخت است و شاید هم ممکن الحصول نیست و زبان در این خصوص قاصر و بریده است. منظور از بریده بودن زبان توقف فاهمه و غلبه ی حیرت است. حیرت حماسه ی بزرگی ست که مختص دل است و سپهری عزیز این حماسه را به نحوی زیبا بیان می کند:

من از سیاحت در یک حماسه می‌آیم

و مثل آب

تمام قصه ی سهراب و نوشدارو را روانم

سفر مرا به باغ چند سالگی ام برد

و ایستادم تا

دلم قرار بگیرد،

صدای پرپری آمد

و در که باز شد

من از هجوم حقیقت به خاک افتادم

حقیقت حماسه ی حیرت آدمی را به خاک می اندازد و آدمی نمی تواند خودش را در مقابل این حماسه جمع بکند. حیرت و حماسه دل ، آن اذواق و احوالی است که تاثیر خود را از لازمان و لامکان می گیرد. قصه ی سهراب و نوشدارو قصه ی حیرت و قصه ی حماسه ی دل است . قصه ی وصلی و رسیدنی  است که از رفتن و دوری حرف می زند. نوشدارو می رسد اما سهراب رفته است!.  انگار انسان وقتی  از لاهوت به ناسوت قدم می گذارد  ناگزیر از بازگشت و رفتن و رحیل  گشته است. کم و کیف این ناگزیری  در آخر داستان رستم و سهراب  به نیکی صیانت شده است:

چنین است کردار چرخ بلند

به دستی کلاه و به دستی کمند

چو شادان نشیند کسی با کلاه

به خمّ کمندش رباید ز گاه

چرا مهر باید همی بر جهان

چو باید خرامید با همرهان

جهان سرگذشت است از هر کسی

چنین گونه گون بازی آرد بسی

چو اندیشه ی بود گردد دراز

همی گشت باید سوی خاک باز

داستان کشته شدن سهراب به دست پدرش رستم ، حرف مرگ جسم نیست بلکه در اصل  حرف احیای حیرت و حماسه ی دل است.  حرف وصلی مقطعی  ست که به فصلی عظیم منتهی می شود. رستم و سهراب مقطعی به هم می رسند اما توأمان فراقی عظیم بینشان  اتفاق می افتد. گویی این داستان  تذکر و تلنگری به بی اساسی وصل با آرزوهای این جهانی ست. مثل کسی که به مقامی و منصبی  می رسد و در حالیکه خیال می کند به وصل با آرزهایش رسیده در حقیقت از اصل خودش و از انسانیت ممکن است دور افتاده باشد . در حق کسی اجحاف می کند. کسی که وقتی به پادشاهی می رسد فکر می کند همه ی آرزوهایش با این وصل ، به تحقق رسیده اما بعد از این جور و ستم و حق کشی ها دامنش را می گیرند و دستش به خون مردم و زیر دستانش آلوده می شود .این تازه اول دوری از انسانیت و آدم بودن و صفات انسانی ست. با این وصف،  احیای حیرت و حماسه ی دل یا همان قبض و بسط ، شوکی هست که معرفت آموزی و معرفت اندوزی را تدریس و تعلیم می کند. این قبض و بسط ها و تبدیل آنها به یکدیگر آدمی را معرفتمند می کند تا راه به معنا ببرد. قبض دل، جنبه ای از این معرفت است که دل رستم که با چیرگی بر پهلوانی چون سهراب بسط یافته بود با دانستن اینکه سهراب پسرش بوده و او نمی دانسته و پسر خودش را در واقع  به  قتل  رسانده  است  دچار قبضی عظیم می شود:

چو بشنید  رستم خراشید  روی

همی زد به سینه همی کند موی

پیاده شد از اسب رستم چو باد

به جای کله خاک  بر  سر نهاد

 و در مقابل ، احیا و بسط  دل، جنبه ای از این معرفت است که دل سهراب که از حیله و فریب رستم قبض یافته و مرده بود با دانستن اینکه رستم پدرش هست و عاقبت به دیدار او توفیق یافته به بسط می رسد و زنده می شود. بسطی که اسرار جهان را در خود جا داده و به سهراب می فهماند که در این امر رستم گناهکار نیست و در حالیکه آخرین نفسها را به زور در سینه اش جابجا می کند به پدرش می گوید :

تو زین بی گناهی که این کوژپشت

مرا  برکشید   و به زودی  بکشت

اگر بخواهم از زبان عشق که زبانی سوده و ستوده است  منظور غایب و غایت منظور این داستان   را  تجلی بدهم باید بگویم  که گاهی معشوق خطا می کند که به یقین خطایی عمدی هم است تا عاشق آن خطا را به گردن بگیرد و از این طریق عاشق آزموده شود. ظاهر داستان رستم و سهراب و کشته شدن سهراب به دست پدرش هر چند نازل و ناظر  به عمد نیست اما حساسیت آفرینی داستان متوجه شاخصه ی  عمد است!. یعنی عمدأ سهراب به دست رستم که پدرش هست در این داستان کشته می شود  تا رستم که حکم عاشق در این داستان را  دارد این خطا را به گردن بگیرد و بگوید که من کردم ! و این اقرار ، مرتبه ی «ادب عاشق» در سلوک راه عشق است.  ترتیب ارکان عشق ایجاب می کند که عاشق آزموده شود تا به مرحله ی والاتری که حساسیتش بیشتر است ناپخته وارد نشود.  در واقع همه ی امورات قهری در هستی یا تعلیمی هستند و یا تأدیبی و یا تربیتی                                                   

در همین داستان ، تهمینه نیز که باز حکم عاشق را دارد اقرار به خطا و گناه از سوی خود می کند و وقتی خبر کشته شدن فرزندش را می شنود در تمام یک سالی که پس از سهراب زندگی می کند   پیراهنی سیاه  می پوشد و روز و شبش با اشک می گذرد و خود را گناهکار می داند که چرا نشانه های زیاد و درستی از پدرش را به فرزندش ارائه نکرد تا چنین اتفاقی پیش نیاید. یعنی تهمینه نیز از مرحله ی "ادب عاشق" به ناچار گذر می کند. انگار عاشق ناگزیر از این گذر است.

بنابراین داستان رستم و سهراب داستان گذر است گذر از حماسه ی دل و حیرت و گذر  از  رنج و دردی  که از تعلق نشأت می گیرد و تا وقتی «آرزو»  با آدمی همراه هست  از ازل تا ابد با دل او مأنوس خواهد بود. چنانچه بودا پس از ده سال ریاضت کشی حقیقتی را که پیدا کرد این بود که آدمی لحظه ای به سعادت حقیقی  خواهد رسید که آرزوهایش را قطع کرده باشد و از آرزوهایش گذر نموده باشدو این گذر و آمدن و رفتن ها نشانه ای برای بیان بی ثباتی دنیای خاکی ست و به ما می می گوید این جهان وطن ما نیست که دلبسته اش باشیم و با توشه اندوزی و خوشه چینی از او به غفلت دچار بشویم:

احوال   گنج   قارون   کایام داد   بر  باد

در گوش دل فرو خوان تا  زر نهان ندارد

شیخ بهایی  وطن اصلی انسان را افشاگری می کند تا بی اعتباری حب الوطن را که شعار عده ای برای سیاست بازی های بیهوده است بر ملا کند:

گنج علم ماظهر مع ما بطن

گفت از ایمان بود حب الوطن

این وطن مصر و عراق و شام نیست

این وطن شهری ست کان را نام نیست

چون که از دنیا بود اوطان تمام

مدح دنیا کی کند خیر الانام ؟

حب دنیا هست رأس هر خطا

از خطا کی می شود ایمان عطا

تو در این دنیا غریبی ای پسر

خو به غربت کرده ای ؟ خاکت به سر

و یاد آوری می کند که چون آدمی در حبس و حجابات تن محصور شده و از جلوات نوری و صوری وطن اصلی خود مهجور مانده یواش یواش آنجا را از یاد برده است:

آنقدر در  حبس  تن  ماندی اسیر

کان وطن یکباره رفتت از ضمیر

از این جهت آدمی بایستی به تصفیه ی دل همت بگمارد و با انقطاع از جهان ناسوت  سرشار از معرفت شده و شایسته ی مشاهدت وطن اصلی اش شود:

رو بتاب از جسم و جان را شاد کن

موطن   اصلی   خود را   یاد   کن

زین  وطن تا آن وطن بسیار نیست

در میان جز یک نفس در کار نیست

مولانا نیز همین مضمون را تعقیب و برای تأدیب به کار گرفته است  :

از دَم حب الوطن بگذر مایست

که وطن آن سوست جان این سوی نیست

گر وطن خواهی گذر زان سوی شط

این حدیث راست را کم خوان غلط

و در جایی دیگر لحنی را استفاده می کند که برای این گروه موهن است:

همچنین حب الوطن باشد درست

تو وطن بشناس ای خواجه نخست

حضرت شیخ اجل سعدی هم مضمونی از این دست خلق کرده است:

سعدیا حب وطن گر چه حدیثی ست صحیح

نتوان  مُرد  به سختی که  من اینجا  زادم

البته عده ای نیز هستند که به جهان وطنی و همه خدایی عقیده دارند. جهان وطنی یعنی اینکه همه جای دنیا وطن همه ی انسانهاست و همه خدایی یعنی تک تک ذرات هستی جزئی از خدا هستند که البته برخی از عارفان بزرگ ما جزو این گروهند. عده ای هم وطن و دین را سدی بزرگ در راه معرفت حقیقی می دانند چنانچه ایرج میرزا می گوید:

فتنه ها بر سر دین و وطن است

این دو لفظ است که اصل فتن است

صحبت از دین و وطن یعنی چه

دین تو موطن من یعنی چه

همه عالم همه کس را وطن است

همه جا موطن هر مرد و زن است

...............

با توجه به موارد مذکور می بایست از چهره ی وطن اصلی  به نحوی پرده برداشته شود تا مجالی برای تجدید معرفت مهیا شود. حضرت مولانا صبغه و بارقه ای از وطن اصلی را معرفتی به سزا بخشیده است:

هر نفس آواز عشق می رسد از چپ و راست

ما  به  فلک می رویم عزم تماشا  که  راست؟

ما   ز  فلک بوده ایم     یار   ملک    بوده ایم

باز به   آنجا رویم جمله  که   آن  شهر ماست

ما   ز   فلک   برتریم   از  ملک   افزون تریم

زین   دو   چرا نگذریم   منزل   ما   کبریاست

خلق   چو   مرغابیان   زاده ی   دریای   جان

چون  کند اینجا   مقام مرغ کز آن بهر خاست؟

فلک کجاست؟ در این ابیات که فلک به نوعی وطن اصیل انسانها  معرفی شده کدام مختصات جغرافیایی را داراست؟ تصور می کنم در بیت آخر به این سوال جواب داده شده است. این بیت می گوید که آدمها زاده ی دریای جان هستند و وطن اصلی ایشان «جان» است. خود جان کجاست؟ تقریبا در همه ی کالبد شکافی ها چه مواردی که در رابطه با دیگر موجودات زند ه انجام گرفته و چه آنهایی که در مورد انسان عملی شده از نمودی عینی داشتن جان گزارشی عرضه نشده است. یعنی عضو یا منطقه ای بنام جان در وجود انسان نیست. پس این فلک و این جان که مورد نظر است حجمی فیزیکی ندارد و هر چه هست حالتی انتزاعی را صاحب است.

البته چنانچه در داستان غار افلاطون هم آمده است و مولانا هم در داستان قفس و مرغی که در گلستان آویخته شده گفته است ، آدمی از این جهان بیرون نخواهد رفت و منظور از وطن اصلی محدوده ای در احاطه ی معرفت است . این محدوده مرزی بسیار ظریف دارد که حقیقت را از مجاز جدا می کند. حافظ در بیتی یقین مآب ، به این مرز اشاره کرده است:

فردا   که پیشگاه   حقیقت   شود   پدید

شرمنده رهروی که عمل   بر مجاز کرد

روز حساب که در قران در سوره ی 86 الطارق آیه ی 9 تحت عنوان  «یوم تُبلْی السَرایر» از آن یاد شده یعنی «آن روز که رازها همه فاش شود» روز و زمانی  خارج از این جهان نیست.  حضرت عطار داستانی را بیان می کند که پادشاهی در خواب می بیند که برده ای بیش نیست و توسط صاحبش از او مدام بهره برداری می شود و مورد رنج و ستم قرار می گیرد. او آرزو می کند و از خدا می خواهد که از بردگی به نحوی رهایی اش ببخشد و او را فردی متمول و متمکن بگرداند. او غافل است که در دنیای حقیقی پادشاهی صاحب مال و صاحب برده هایی متعدد است و در صدر تحقق این خواسته تکیه بر مسند تمکن و تمول زده است . عطار با بیان این داستان به زیبایی نشان می دهد که تحقق آرزوی این پادشاه تنها در گرو برداشته شدن مرزی ست که بین خواب و بیداری وجود دارد یعنی مرز بین حقیقت و مجاز.

از این رو در نظر عرفا زندان ها و حصارها  طبیعی و بیرونی و جغرافیایی هستند. در اصل تلاش اربابان معرفت بر این بوده که دنیای درون به دنیای بیرون آلوده نشود و طبیعت و بیرون و حدودهای جغرافیایی عالم محسوس جزئی از تعلقات دنیای درون واقع نشود. همان مفهوم آزادی.

در رساله ی قشیریه که محصول قرن پنجم و به تالیف عبدالکریم ابن هوازن به ثمر رسیده در باب «حریت»، آزادی یا آزادگی به معنای ایثار نفس و نیز بنده ی غیر حق نبودن و نهایتا به معنای آزادی از دنیا تعبیر شده است. آزادی از دنیا یعنی در دنیای درون بودن و از دنیای بیرون قطع تعلق کردن. مولانا در باره ی این معرفت ارزشمند نقل می کند که روزی پیغمبر زید را می بیند و از او می پرسد که چگونه شب را به صبح رسانده است ؟ او جواب می دهد که مثل بنده ای که از یقین سرشار است. پیغمبر از او می خواهد  که شمه ای و تصویری  از معرفت و یقینی  که صاحبش شده را نشان بدهد. زید  در باره ی برداشتن موانع تعلقات زمانی و مکانی  حرف می زند و می گوید که با پس زدن این موانع مثل تیری از سپر زمان گذشته و به محدوده ی بی زمانی رسیده است:

 گفت      پیغمبر    صباحی      زید     را

کیف   اصبحت    ای    رفیق    با    صفا

گفت     عبدا    مؤمنا    باز    اوش گفت

کو    نشان از    باغ ایمان    گر  شکفت

گفت    تشنه     بوده‌ام       من    روزها

شب    نخفتستم    ز   عشق   و   سوزها

تا    ز    روز    و    شب  گذر کردم چنان

که    ز      اسپر    بگذرد   نوک    سنان

که   از آن سو جمله ی   ملت  یکی ست

صد هزاران سال و یک ساعت یکی ست

هست    ازل     را     و     ابد    را اتحاد

عقل    را    ره    نیست   آن سو ز افتقاد

و  در ادمه ی کلام از پیغمبر اجازه می خواهد که شرح ماوقع بکند که پیغمبر لبش را می گزد و از زید می خواهد که بیشتر از این اسرار را فاش نکند:

هین  بگویم   یا  فرو بندم    نفس

لب گزیدش مصطفی یعنی  که بس

با این اوصاف جنس مصالح وطن مورد نظر می تواند مصالحی از جنس یا معادل «باور» باشد. باور به خیلی چیزها حتی به بندگی!. نقل است که شاگردی از ابوسعید ابوالخیر در باره ی آزادی سوال کرد و ابوسعید به او گفت بندگی خدا کن. شاگرد با تعجب گفت ای شیخ ! من از تو در باره آزادی پرسیدم و تو داری از بندگی حرف می زنی؟! ابوسعید گفت بندگی خدا سبب رهایی از همه ی بندها و زندان هاست بنابراین بندگی خدا همان آزادی و آزادگی است. حداقل توصیفی که می توان برای چنین وطنی در نظر گرفت توصیفی خارج از احاطه ی سفلگی  این جهان است و سفلگی این جهان آنجا راه ندارد. جهان ماده  از آن رو سفله شمرده می شود که بخشیده ها و داده هایش چیزی جز عاریت نیستند و بایستی دوباره آنها را به او برگرداند. مثالا از همه ی انسانهای فرهیخته و بزرگان معرفت و اهالی دانش و فضلا اگر تا حال اسم و رسمی باقی ست تنها نام و نشان دنیای درونشان است. اگر فی المثل از مولانا نامی برجاست دنیای باور اوست که موجود است در باره ی همه ی اوتاد و ارکان ادبی و هنری و علمی همین موضوع قابل بیان است.  اما وطن اصلی و جهان واقعی انسانها جایی ست که همه ی دارایی های انسان متعلق بخودش هست و قرار نیست مثل داشته های جهان محسوس پس از گذری معلوم یا مجهول از زمان از آدمی سلب بشود. حافظ با بیانی رسا  در بیتی زیبا ادای مطلب می کند:

زمانه  هیچ نبخشد  که  باز نستاند

مجو ز سفله مروت که شیئه لاشی

نما و ریا محصول زمان و مکان است. همین مستفاد در باره ی خانقاه و مسجد و کعبه و کنشت و دیر نیز وجود دارد. میخانه و مستی لامکانی و لازمانی را گویا هستند. خود مستی که از میخانه نشأت می گیرد گسستن از زمان و مکان را مفهوم می بخشد وآدم مست می شود گفت که به نوعی آدمی گسسته از عرف و سنت و آدابِ زمان و مکان است.  این نوع مستی از جهتی رسیدن به یک هوشیاری ازلی نیز هست. حافظ این رهایی و گسستگی را به صراحت بارها متذکر شده است:

ز خانقاه به میخانه می رود حافظ

مگرزمستی زهد ریا به هوش آمد

در دنیای باور صداقت حرف اول را می زند. هر انسانی هر چند در بیرون از خود ظهوری ریاکارانه و نمودی متظاهربه نیکی و راستی و رفتارهای شایسته داشته باشد اما  در دنیای باورش صادقانه به چنین رفتاری معترض است . برای همین دنیای باور را به جرأت می توان عالم تجرید یا همان دنیای ماوراء الطبیعه نامید.  از این روست که هیچ عاملی بیرونی در او اثر گذار نیست :

یارب آئینه ی حسن تو چه جوهر دارد

که   در او آه   مرا قوت   تاثیر   نبود

آئینه ی حسن ، چیزی جز دنیای باور نیست. حسن و زیبایی و ناز و طنازی  ، مظاهر باور هستند. انسانهایی که همه ی هستی را زیبا و طناز می بینند در حقیقت از رنگ و لعاب زیبای دنیای باورشان حرف می زنند. اصلا زیبایی در خود وجود آدمی ست و بیرون از او نمودی عینی و حقیقی ندارد:

آوازه ی جمالت از جان خود شنیدیم

چون باد و آب و آتش در عشق تو دویدیم

اندر جمال یوسف گر دست ها بریدند

دستی به جان ما بر بنگر چه ها بریدیم

یا در جایی دیگر می گوید:

چمنی که تا قیامت گل او به بار بادا

صنمی که بر جمالش دو جهان نثار بادا

ز پگاه میر خوبان به شکار می خرامد

که به تیر غمزه ی او دل ما شکار بادا

چه عروسی است در جان که جهان ز عکس رویش

چو دو دست نوعروسان تر و خوش نگار بادا

به جمال جسم منگر که بپوسد و بریزد

به جمال جان نگر که خوش و خوش عذار بادا

خود خدا که در حیطه ی هیچ نگاهی نیامده چگونه توصیف پذیر شده است؟ خدا اعتقادی از جنس ماوراء الطبیعه است. یعنی  از جنس جان و باور. و نمی توان هیچ توصیفی برای خدا در نظر گرفت مصداق این آیه که:

لا تدرکه الابصارُ هو یدرک الابصارَ و هواللطیف الخبیر.

بنابراین اگر توصیفی از خدا وجود دارد تنها شمه ای از وصف دنیای باور است و برای شناختن خدا باید اول وارد دنیای باور شد. هر چند که خود باور توصیف پذیر نیست اما برای حاشیه خوانی از خدا می شود توصیفی اندک بر او قایل شد.

در پایان از آنجا که حالات و عوالم باور در قوالب الفاظ و عبارات نمی گنجند و نیز از آن رو که ما افراد و اشخاص و همه ی اجزای هستی و کائنات را  با اسم یا صفت می شناسیم پس مفهومی مثل باور  که به لحاظی وصف پذیر نیست نمی تواند در قالب کلام بگنجد . پس تنها معرفتی که باقی ست این است که دست بر دامن منسوبات و صدورات ساحت زیبای دنیای جان و باور بزنیم  که :

در کارخانه ای که ره علم و عقل نیست

فهم   ضعیف رای   فضولی   چرا  کند؟

می دانم روزی به تو خواهم رسید

شاید هزارها سال باشد که برای این اتفاقِ ِ بی خلل  لحظه شماری می کنم

با اینحال همیشه دلهره ای تُرد 

سیاحتم در این حماسه ی رنگین  را سنگین کرده است

هزارها سال است لحظه ای را پیش چشمانم مجسم می کنم

که وقتی به تو می رسم

و تو تعجب پیشه  از سوختگی ِ دلم می پرسی

چه باید بگویم؟

سرگذشتِ عشق ،

هرچه که هست

مقصرش  عاشق است

دل من سوخته است اما

به شرافتِ صداقتم قسم

که هیچوقت حرفی از تو به میان نخواهم آورد

بهرام باعزت

غزل

            به  من ای عشق  نشانی بده  از هستِ  خودم

         به  تو سوگند تویی  آن  من ِ  در دستِ خودم

            تو  خودِ  برترِ من  را  که  به  من  بخشیدی

          دل  بریدم به  همان دم  ز خودِ پستِ خودم

             در موِستان  تو  پیوسته  از  آن  ســـرمستم

        تا نباشم به   دمی  غــافل   و  پیوستِ  خودم

             کوچه سار  و گــذرِ  رَستن  و وارستگی ام !

       تو  رهاندی مــن  وامانده  به بُن بستِ  خودم

              ساقی ام ! عشق! تو ای کرده  به جامی مستم

       از تو من  رَسته ام  از عاقل ِ بد مستِ خودم

               قطره از خود بجهد گر  به   خدا  دریا  یافت

       جَستم ازخودکه توراجُستم ازاین جَستِ خودم

                به تو ای عشق که گر تیر تو بر  جان  نخرم

          تیر جـانسوزِ  طلب   نگسلم  از شستِ خودم

بهرام باعزت

نگاهی از جنس قفس

نگاهی  از جنس قفس

نویسنده : بهرام باعزت

شاید این دلنوشته از نظر تنوع حوزه ی مضمون، اطلاقی به تنها پنجره ی موجود بر هستی  نیز باشد چرا که تار و پود نگاهی که به عشق و شور دارد تماشایی از درون قفس است. استاد شهریار بیتی ترکی در سروده ای  تحت عنوان «بلالی باش»  دارد که :

حق حیات یوخ داها بیزلره چوخ بیوگ باشی

زندانمزدا حقیمیز بیر  باجا   تاپساق  تاماشا

یعنی برای ما حق حیات تنها در پنجره ای محفوظ و خلاصه شده که در قفس و زندانمان تعبیه است.

از قفس تماشاگر بودن ، هنری است که نیاز به عشق و تشنگی و شور دارد. این معنی در کلامی از دکتر شفیعی کدکنی در رابطه با کلام منظوم یا شعر سهل الوصل تر می شود که : "هیچ شعر حزبی یا مذهبی خالص تا کنون ندیده ام که ارزش هنری هم داشته باشد.بی گمان اگر شعر مذهبی ای ، که ارزش هنری داشته باشد ،یافت شود ، به ناگزیر صبغه ای از عرفان و گاه زندقه در آن وجود دارد و این لازمه ی خلاقیت هنری است."

تماشا از درون قفس به «زندگی» ، نگاهی از پنجره ی «دگر کیشی » است که حتی شامل خود عرفان نیز می شود.

عرفان ، خودش تناقضی بارز در باور است. یعنی تناقض در وجود انسان. به نظرم بهترین نمونه های ظهورات این تناقض در میدان الاهیات است.

زندیق و مزدشت و .... هم مثل عرفان  ، شکل نظری و آگاهانه ی تناقض وجودی انسان هستند. خیام یکی از جلوه هایی است که از پشت پنجره ی رباعیاتش تناقض وجودی آدمی را به نمایش گذاشته است. نباید فکر کرد که زندیق و مزدشت و مانوی و زردشت و.... ، که نزد ما به دگر کیشی معروفند امری تجزیه پذیر از الاهیاتند. کیش، خودش معنایی جز قفس نیست. کلام هم همین مفهوم را دارد. ما وقتی از رباعیات یا غزلیات یا هر قالب دیگر شعری حرف می زنیم قفسی را به نمایش می گذاریم که از آن به زندگی و هستی می نگریم.

ناصر خسرو از نخستین کسانی ست که از قفس تصویری مجازی ساخته است. او جسم و تن و احساس و ادراکی که مربوط به جسم آدمی ست  را به قفس تشبیه می کند و آن را زندان انسان بر می شمارد. علت این امر  جنبه تعلیمی  و ارشادی اشعار ناصر خسرو است. تعلیم برای رهایی از قفس :

گر در دانش به تو بربسته گشت

من بگشایم ز  در  آن   زوپرین

تا نشناسی   تو لطیف  از کثیف

مانده ای      اندر    قفس ِ آهنین

اینجا سخن از صلاح است. در نمودهای عقلانی  ، مصلحت ، منظور و اولین قصد برای سخن گفتن است. اما حضرت عطار همین مصلحت اندیشی را تا عرش تعمیم می دهد و انگار کل کره ی خاکی را قفس قلمداد می کند:

مرغ  عرشم سیر  گشتم از  قفس

روی  سوی آشیان   خواهم نهاد

که کاملا همسو با ابیاتی  از حضرت لسان الغیب است:

حجاب    چهره ی   جان می شود   غبار   تنم

خوشا   دمی که   از این چهره   پرده   برفکنم

چنین قفس نه سزای چو  من خوش الحانی ست

روم   به   گلشن  رضوان   که مرغ  آن چمنم

اما نکته ی جالب این است که  او می داند همین قفس ، تحصیلکده و تماشاگاه به سزایی برای  تحصیل شوق به پرواز است.

من    و تو هر  دو   تمامیم  به هم

هیچ کس   را   مده   آواز   امشب

عمر من بیش شبی نیست چو شمع

عمر  شد  ،   چند کنی ناز امشب ؟

مرغ   دل در قفس   سینه  ز شوق

می کند   قصد   به   پرواز امشب

این ابیات زیبا و وارسته ، مُهر تصدیق و تأیید  بر سخن استاد شفیعی  می زنند که: "هیچ تردیدی ندارم که هر هنرمند بزرگی در مرکز وجودی خود، یک تناقض ناگزیر دارد که اگر روزی به ارتفاع یکی از نقیضین منجر شود کار هنرمند نیز تمام است و دیگر از هنر چیزی جز مهارتهای آن برایش باقی نخواهد ماند."

این تناقض چیست که هم موجب ایمان به قفس است و هم باعث تحصیل اشتیاق برای پر کشیدن از آن ؟! و برجستگی سخن آنجاست که نباید هیچ یک از این باورها از دیگری بالاتر باشد. یعنی نباید اشتیاق به رهایی و آزادی از قفس از باور و ایمان به بودن و وجود داشتن قفس ، زیادتر باشد!!

من شخصاً جواب این سوال را جز«امید» نمی دانم.  قفس،بذر  امید را در خاک دل و جان آدمی می کارد. امید به رهایی.  و امید وقتی درختی سایه گستر شد ، میوه ی اشتیاق را ببار می آورد. انسانی که از بدو تولد آزاد باشد و از قفس درک معنی نداشته باشد آیا با امید به آزادی بیگانه نخواهد بود؟  این سوال را می توان در رابطه با همه ی امیدها مطرح کرد. این طراحی گوشزد می کند که  امیدواری اگر خوب است پس قفس هم که بوجود آورنده ی امید و امیدواری است باید امری خوب تصور شود. نباید غافل از این تعبیر بود که مزه ی سعادت و شادی و خوشبختی  ، تنها در کام امیدواران شیرین است. خیلی ها هستند که نمی دانند سعادت اصلا و اساساً چه رنگی هست و چه مزه یی دارد. این حرف درست است که گاهی سعادت به آدمهایی می گوید که بابا ! بایست تا من هم به تو برسم!! یعنی طرف به قدری بدون شناخت قفس و بدون تحصیل امیدواری از دانشگاه قفس ، تنها بواسطه ی شنیده هایش دنبال سعادت به سرعت دویده که سعادت را عقب جا گذاشته است! و حضرت حافظ تعبیری بسیار زیبا از این مفهوم دارد:

سحر چون خسرو خاور علم بر کوهساران زد

به   دست   مرحمت   یارم  در امیدواران زد

سعادت تنها در امیدواران را می زند . خود «در» نماینده ی تعریف و توصیف قفس است. جایی که سخن از آزادی و بیرون از قفس بودن است در چه معنایی می تواند داشته باشد؟ بنابراین آزادی از بطن  خیال ِ قفس  زاده می شود و قفس است که به آزادی معنا می دهد. البته قفس نماینده ی اشک و حسرت نیز است و مولود این تضاد نامفهوم ، یک شادی نامفهوم است که جز از طریق خیال قابل حصول نیست:

از    برای  مقدم خیل   خیالت   مردمان

زاشک رنگین در دیار دیده آیین بسته اند

 دیالکتیک هگل که ضدیت و تناقض را مطرح می کند تناقض را پایه ی فعالیت طبیعت و موجودات دانسته و می گوید  درصورت عدم وجود چنین تناقض و تضادی، سکون بر جهان و هستی حکمفرما خواهد شد. حضرت مولانا لازمه ی چنین تضادی را به روشنی یادآور است :

گل مخور گل را مخر گل را مجو

زانکه گل خوارست دایم زرد رو

دل  بخور تا   دایماً  باشی  جوان

از تجلی  چهره‌ات  چون ارغوان

گل خوردن و گل خریدن کنایه از آزادی و در گلستان بودن است و دل خوردن کنایه از در قفس بودن و خون دل خوردن. هیچ اندیشیده ایم که حس آزاد بودن و رهایی از قفس را چه چیزی یا چه کسی به ما القا می کند؟ تصور نمی کنم پاسخ به این سوال به تامل زیادی نیاز داشته باشد. مولانا جوابی ساده و شفاف به این سوال دارد:

 بازخر ما را از این نفس پلید

کاردش تا  استخوان ما رسید

پس نْفس است که همواره می خواهد بیرون از قفسها باشد. آنچه محل توجه است با قرب و تطهیر رابطه داشتن قفس است و نفْس پلید که آزادی طلب  است آبش با قفس در یک جو نمی رود. نفْس ذاتاً از درد بیزار است و درد قفس برایش تحمل آور نیست.  برای همین آدمهایی که تابع نفسند و کشته و مرده ی آزادی ، هیچگاه درمان نمی شوند :

طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک

چو   درد   در تو نبیند که  را دوا  بکند؟

قفس بحرانی است که فرصت ایجاد می کند. فرصت احیا شدن به دل. عارفان معتقدند تا آدمی قابلیت انقطاع از جان پیدا نکند احیا به دل نمی شود. از این فرصت بی نظیر حافظ پرده بر داشته است:

واله  و شیداست دایم همچو  بلبل  در قفس

طوطی طبعم ز عشق  شکر و بادام دوست

قفس آفریننده ی حسرت و سپس امید و بعد غلبات عشق است که آدمی را از صفات و ارادات خویش تخریب و به وجودی الهی تحویل می کند . انگار بزرگان معرفت این مفهوم را به نیکی در یافته اند که جامی وجود آدمی را قفسی می داند که طوطی دل بایستی محبوسش بوده و فرصت سخن سرایی و راز سخن را از این طریق بدست بیاورد:

نیست این   پیکر  مخروطی   دل

بلکه هست این قفس و طوطی دل

گر تو  طوطی ز  قفس  نشناسی

به   خدا   ناس  نه ای    نسناسی

در شعر صائب نزدیک به چهارصد مورد استفاده از واژه ی قفس دیده می شود . او جاهایی در قفس بودن بلبل را حجتی بر پاکی دامان گل دانسته که مفهومی شایسته و بایسته است و می تواند تلنگری به سزا در باور به قفس باشد:

حجتی   قاطع بود   بر پاکی  دامان گل

اینکه در مهد قفس بلبل به فریاد آمدست

بیدل نیز  در بیتی پارادوکسی قفس را رهایی دانسته:

گر به فلک روی که نیست بند هوا گسیختن

همچو سحر گرفته اند  در قفس رهایی ات

البته بیت مذکور حرف دیگری هم دارد که نباید تصور کرد بهشت و آن همه توصیفاتی که در باره اش هست در جهانی خارج از این عالم وجود دارد. قفس تعابیر گسترده ای دارد. قفس حسی را در انسان بر می انگیزد که دنبال چیزی برود. فرصتی ایجاد می کند که نهایتا به تعالی منجر می شود. پسر و دختری که به سن بلوغ جنسی می رسند و در واقع قفس بلوغ جنسی را  تجربه می کنند  دنبال هم می روند و معنی مصاحبت دو جنس را در این قفس  متوجه شده و تحصیل می کنند. کتابهایی که می خوانیم همه قفس عقیده ها و باورها و دانش ها هستند! اما چقدر فرصتهای طلایی که در اختیار ما می گذارند. وقتی یک بیت شعر در ما اثری گسترده می گذارد نباید فراموش کنیم که همان بیت قفسی کوچک از یک احساس است.

مهمترین آموزش افلاطون تمثیل غار است که جهان را به غاری همانند کرده و همین غار جز کنایه ای از قفس نیست. آنهایی که درون غار رو به دیوار نشسته اند و ورودی غار پشت سرشان واقع شده تنها سایه هایی از آدمها و اتفاقاتی را می بینند که از در و از چهارچوب باز ورودی به دیوار می افتد. اما داستان طوری ست که آنها به هیچ وجه نمی توانند سرشان را برگردانده و به آنسوی در که حقایق موجودات و اتفاقات آنجاست نگاه کنند. بنابراین  گلستان جایی  و قفس جایی دیگر نیست. بلکه قفس در همین گلستان عالم جا دارد و تنها فاصله ی ما با گلستان که محبوس در قفسیم دیوار یا میله های قفس است. یعنی اگر دیواره ی قفس برداشته شود خواهیم دید که ما قبلا هم در گلستان بوده ایم اما دیواری حایل بین ما و گلستان بوده است. عرفا من جمله مولانا در این خصوص حالت جنین و طفل در شکم مادر را مثال می زنند که طفل وقتی در رحم مادر است توأمان در عالم نیز هست چرا که مادر در همین عالم وجود دارد و زندگی می کند . پس اینطور نیست که طفل پس از متولد شدن ، تازه وارد جهان و این کره ی خاکی می شود و او قبلا هم در این جهان بوده و تولد ، تنها دیوار رحم را پیمودن یا کنار زدن است. بهشت و جهنم هم همین تجلی را دارند و ما همین الان هم در بهشت یا جهنمیم و این دو جلوه گری تنها در سایه ی درک ما از قفس و دیوار و حجابش است.  آدمی از این جهانی که هست بیرون نمی رود و بیرون هم نخواهد رفت چه در موقعی که در قفس است و چه وقتی که دیوارهای قفس برداشته شود. او در هر حال متوجه خواهد شد که در زمانی که حبس در قفس بوده در قفسی حضور داشته که از ستون یا سقف همین جهان آویخته شده بوده !. اما بر داشته شدن دیوارهای قفس تنها ممکن است برای بعضی ها فراخی و گشادگی به حساب بیاید و برای بعضی ها تنگنا و فشردگی. آنهایی که هیچ اشتیاقی در قفس ذکر شده نتوانسته اند تحصیل کنند با برکنار رفتن دیوارها خود را در تنگنا خواهند دید و مثل کودکی که در رحم مادر اشتیاقی برای جهان محسوس تحصیل نکرده جهان را جز تنگنایی نخواهند دید و بی وقفه مثل همان طفل گریه سر خواهند داد و از این بابت معذب خواهند بود اما کسانی که تحصیل اشتیاق و شور و شوق کرده اند با پس رفتن دیوارها مثل بلبلی که از قفس کوچک به گلستان رها می شود گشایش را سرودی سر خواهند داد . مولانا تحصیل اشتیاق را به تیشه برداشتن و فرو ریختن دیوار قفس تمثیل بسته که:

یکی  تیشه بگیرید  پی   حفره ی زندان

چو زندان بشکستید همه شاه و وزیرید