اخلاق فروشان چه کسانی هستند؟
اصطلاح اخلاق فروشی در نیمه ی اول قرن بیستم توسط ژولین بندا(1867-1956) رمان نویس و فیلسوف فرانسوی مطرح شد. این مفهوم در مهم ترین کتاب او یعنی خیانت بزرگ یا همان خیانت روشنفکران تولد یافت و او به این وسیله همه ی کسانی را که عدالت و حقیقت را فدای محافظه کاری در سیاست و نژاد دوستی می کنند اخلاق فروش توصیف کرد.
خیانت روشنفکران از دیرباز سطور برجسته ای در کتاب اذهان معرفتمندان به جامعه شناسی و انسان شناسی دارد. تا جایی که این گروه ، ریا در روشنفکری را بسیار خطرناکتر از ریا در دینداری می دانند. بسیاری از مدعیان روشنفکری در جهان بالاخص در کشور ما به آنچه می گویند عقیده ی باطنی ندارند و باز بسیاری از ایشان مترجم ناقص حرفهایی هستند که لازمه ی تبلیغ سیاست یا نژاد و مکتب و مذهبشان می باشد. بی گمان فهم درست از اخلاق فروشی ، مستلزم نداشتن کوچکترین وابستگی به گروههای سیاسی و نژاد پرستانه است. تنها در این صورت است که با تحلیل معناشناسیک رفتار و گفتار این روشنفکران محافظه کار ، تناقض های آشکار منطقی و یک صد و هشتاد درجه متفاوت از موضعی که خود می نمایند را می توان حس کرد و به درستی دریافت.
البته تمام ویژگی هایی که مختص متظاهرین به روشنفکری و اخلاق فروشان است را نمی توان در این مجال اندک تبیین و تشریح کرد اما در مجموع می توان برای آنها شخصیتی نشان دار قائل شد که آن نشان ، چیزی جز بازیگری و تئاتر بازی کردن نیست. در واقع نقش در کمال قدرت بودن را بازیگری می کنند و این نقش را با دیالوگ روشنفکری ارائه می دهند.
چیزی که نقطه ی مرکزی شخصیت اخلاق فروشان را تشکیل می دهد تبلیغ پر سر و صدای اندیشه ی اومانیستی است تا جایی که این تبلیغ گسترده ، در نظر آنان که به آیرونی و ریای رفتار و گفتار ایشان پی برده اند به اته ایسم پافشاری می کند و حقیقت امر هم چیزی جز این نیست. سخن از این مقوله را به وقت دیگری می گذارم و در این مجال ، به بیان دو گروه روشنفکری بسنده می کنم که شرح و بسطش از لحاظ اخلاقی و تعلیمی قابل ملاحظه است.
گروه اول روشنفکرهای «نمی خواهم» هستند . این گروه چکش استدلالشان را هم به نعل می کوبند و هم به میخ . به هیچ صراطی مستقیم نیستند و با همه چیز و همه کس سر دشمنی دارند. همواره تمام کائنات از بد و بیراهشان در عذاب است و دهن کجی اشان به دنیا شهره ی خاص و عام . از جامعه ی فرهنگی و هنری اگر یکی دو نفر را بخواهیم در گروه ذکر شده جا بدهیم مطمئنا صادق هدایت و احمد شاملو بهترین گزینه خواهند بود. متاسفانه جامعه ی ما به «روشنفکرانِ نمی خواهم » همواره ارادت و اقبال نشان داده است این در حالی است که سازندگان و دل سوزانندگان برای هر جامعه ای روشنفکرانِ گروه دوم یا روشنفکران «چه می خواهم » بوده اند. آنچه در این بحث شایان گزارش است این است که «روشنفکر نمی خواهم» بودن بسیار آسان است و بقول دکتر شفیعی کدکنی تنها کافی است از مادرتان قهر کنید تنها به این علت که خورشت بادمجان برایتان پخته و شما اظهار می کنید که خورشت بادمجان دوست ندارید . در این میان اگر مرتکبِ یک رُمان پُست مدرنِ آبکی و یا چند شعر بی وزن و قافیه و بی معنی و جان و دل نچسب هم شوید دیگر در صدر این گروهید اما «روشنفکرِ چه می خواهم» بودن دشوارتر از دشوار است و به خربزه خوردنی می ماند که پس از مرگ هم باید پای لرزِ آن نشست. نکته ای که تکان دهنده و در عین حال عبرت آموز است کف زدن خارجی ها و سیاستمداران زبده ی غربی و شرقی برای گروه اول در جامعه ی ماست!
الهم ارنی الاشیاء کما هی
بهرام باعزت
پارادوکس «فرزانگی ابلهان» در نظر اول ممکن است دشواریاب از منظرذهنی باشد. رب النوع را ادیبان قدیم به جای خدا یا خدایان در مفهوم یونانی و رُمی کهن به کار می بردند . خالی از لطف نیست که ما هم در این پارادوکس ، ساده لوحی و در مرتبه ای والاتر بی معصیتی را رب النوع ابلهی به کار ببریم. با این تعالی بخشی ، «فرزانگی ابلهان» به معنی انقطاع از جان و احیای شدن به دل است. نظامی در این باره بهترین اشاره را کرده است:
زنده به جان خود همه حیوان بود
زنده به دل باش که جان آن بود
این سنخ از احیا شدن ، دوری جستن از بلای عقل و نزدیک شدن به جلای دل است. ضمن اینکه در عرفان باور بر این است که بلا در معنی معصیت اگر باشد به عالم عقل راه دارد و به عالم ساده لوحی و ابلهی راهش نیست . اگر بگویم بلا پدیده ای است که تنها عقل آن را متصور می شود و در محدوده ی معرفت واقعی هیچ پدیده ای در هستی تحت عنوان بلا وجود خارجی ندارد نمی دانم خوانندگان عزیز با چه دشواری ادراکی ممکن است مواجه شوند. با بیان جمله ی اخیر ، هر خواننده ای در خواهد یافت که بلا شمردن هر پدیده ای ، از نظر معرفت واقعی معصیت تلقی می شود. و طبق آنچه سطور اول این پاراگراف گویاست بلا اگر در معنی معصیت باشد تنها در ساحت عقل راه دارد. بنابراین ، تصور هر پدیده ای تحت عنوان بلا جز معصیت نیست و معصیت هم جز به عالم عقل راهش نیست . این معادله ی ساده به ما می گوید که منظور از ابله در این بحث ، اشاره به یک ساده لوحی کودکانه است که طبیعتا .حکایت از معصومی و بی معصیتی دارد . در انجیل هم از زبان حضرت عیسی آمده که برای رسیدن به ملکوت ، اول بایستی با کودک درون هماهنگ شد . یعنی باید تکرارا متولد شد . باید بارها برگشت و کودکی را تجربه کرد . در عوالم کودکی تنها چیزی که برجسته و قابل اشاره است بی معصیتی ست و ساده لوحی و در معنی عوام همان ابلهی البته از نظر عقل قیاس گر و ترازو به دست.
لن یلِج ملکوت السماوات مَن لم یولد مرّتین
اینجاست که دردِ فلسفیِ مورد نظر اهالی دل معنی پیدا می کند. و دردِ بی معصیتی و دردِ معصومی بواسطه ی هیچ طبیبی شایان ویزیت نیست مگر توسط طبیب عشق:
طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک
چو درد در تو نبیند که را دوا بکند
بسیاری از مفاهیم و نظریه ها و تعبیرها در ادوارِ ظرفیتِ کلی ِمعرفتی انسانها اگر قابل ادراک نیستند اما نمایندگان برجسته ی معارفِ انسانی بر فهم عمده ای از آنها مُهرِ تایید زده اند و این را از آثار ایشان به وضوحح می توان در آیینه ی اعتراف تجلی داد. این بیت از مولانا اگر بگویم بشریت را مسحور معرفتِ دریا وارِ او کرده است حرفی است :از دامنه ی محسوس بر آمده و صعود کرده تا قله ی معقول:
آب حیات عشق را در رگ ما روانه کن
آینه ی صبوح را ترجمه ی شبانه کن
آینه ی صبوح را ترجمه ی شبانه کردن ، تحلیلی از کنار گذاشتن بزرگی و عقل مندی و رجوع و عروج به کودکی و دردمندیِ معصومی و بی معصیتی است. اما این کار چگونه انجام پذیر است؟ مولانا در مصراع اول جواب سوال ما را داده است:آب حیات عشق. و بر کسی پوشیده نیست که آمدن عشق مساوی ست با رفتن عقل. عقل هم که رفت ساده لوحی و ابلهی کودکانه نمایان خواهد شد. اینجاست که فرزانگی واقعی قد علم خواهد کرد با چنین تحولی ست که آدمی از ته دل، سرخوشانه و ساده لوحانه آواز سر خواهد داد : خواهم آمد سر هر دیواری ، میخکی خواهم کاشت / پای هر پنجره ای شعری خواهم خواند / هر کلاغی را کاجی خواهم داد / مار را خواهم گفت:چه شکوهی دارد غوک / آشتی خواهم داد / آشنا خواهم کرد / راه خواهم رفت / نور خواهم خورد / دوست خواهم داشت
در طول تاریخ بشری ، استفاده های قابل تاملی در زمینه های مختلف سیاسی و علمی و هنری و اخلاقی و جامعه شناسی و روان شناسی و خودشناسی و ..... از فرزانگی ابلهان و ساده لوحان شده است و در واقع هر اثر ارزنده و برجسته ای که از این تاثیر پذیری و خوشه چینی به مظنه ی ظهور رسیده است در اصل متعلق به همان فرزانه های بی نام و نشان و در حقیقتی محض به شهرت رسیده از بی نامی و گمنامی را به پُر نامی ترجیح دهندگانِ ساده لوح کودک مآب است. حیفم آمد حسن ختام بحث پاردوکس فرزانگی ابلهان را با سروده ای به وزن هجایی از دکتر محمد مقدم (1287-1373) زینت نبخشم که جنبه ی روایی و جنبه ی عاطفی آن ، ساده لوحانه بر هم غلبه کرده. و نوعی فرزانگی ساده لوحانه را به تصویر کشیده است:
سر گذر / گروهی انبوه گرد آمده بودند / داد و فریادشان بلند بود / گاهی می خندیدند و کف می زدند / در میان آن توده / دو خروس می جنگیدند / با نوک و چنگ / یکدیگر را زخمی می کردند / از خروس سپید خون می چکید /لکه های سرخ خون / جامه ی اسپیدش / رنگین کرده و آراسته بود / خروس ها را از هم جدا کردند /و مردم پراکنده شدند / در میان آن توده / هیچ کس را آگهی از نهاد خروس نبود / بیچاره ها گمان می بردند / که خروس برای سرگرمی آنها می جنگد / مردم شایسته ی دانستن راز خروس نبودند تنها پسری از روی بچگی / آن راز به زبان آورد / همبازی او پرسید / آنجا چه بود که این همه مردم / گرد آمده بودند / در پاسخ گفت / نمی دانی خروس جنگی بود !!
بهرام باعزت
هر جا که دلی ست در غم تو
بی صبر و قرار و بی سکون باد
هر کس که ندارد از تو دردی
از حلقه ی وصل تو برون باد
آنهایی که در ساحت معنا و روان شناسی باور تحصیل معرفت کرده اند می دانند پاردوکسهایی در این محدوده وجود دارد که البته در نگاه و نظر دیگران می تواند تناقض و تباین جلوه کند. برای فهم بهتر جمله ی آخر ، مثنوی معنوی مولانا یا دیوان اشعار شاعرانی که اهل معنا بوده اند و هستند بهترین شاهد است. بیشتر خواننده های معمولی در مثنوی معنوی مولانا تناقض های چشمگیری را گزارش می دهند . چنین گزارشی در رابطه با غزلیات حافظ هم مطرح است. هنگام ورق زدن دیوان یا منظومه های دیگر شیخ اجل نیز هر خواننده ی عوامی با این نکته مواجه می شود و به صراحت ، پژواک تناقض را از لابلای بلندی های حکایتها و سروده های این بزرگوار در گوش ادراک خودش احساس می کند. اینها هیچکدام بر دامن کبریا و خلاقیت معنایی ِ مولانا و حافظ و سعدی و هر شاعر و نویسنده ی خلاق دیگری حتی گردی نمی نشاند. چرا که در نظر خود ایشان نه تنها تناقضی در کار نیست بلکه پای یک پاردادوکس التزامی در میان است. به پاردوکسهای معنایی ، عالمان اخلاق و معنویان و تجربه گران عوالم بالا ترتیبی قائل شده و آنها را به شمارش در آورده اند که می توان این کار را تحولی معرفتی در قاموس باور دانست. یکی از این پاردوکسهای معنوی ، جستجوی مرگ برای پرسیدن آدرس زندگی است. یعنی آدمی تا زندگی را از دست ندهد به دستش نخواهد آورد. شاید مفهوم ساده ی چنین پاردوکسی تخریب شدن از صفات ناسوتی و تحویل شدن به صفات لاهوتی باشد. بهترین بیتی که برای وضوح دادن به این معنی تا حال خوانده ام این بیت از مولاناست:
گر بمُردی تو ز اوصاف بشر
بحرِ اسرارت نهد بر فرق سر
برای درک لحظه های این مراقبه لازم به یادآوری است که این مردن ، مردن پس از زندگی نیست بلکه مردن قبل از زندگی است. اینجا اتفاقی به مثابه ی چرخه ی حیات و مرگ ققنوس رخ می دهد و از دل زندگی ، مرگ و از دل مرگ ، زندگی بیرون می آید. صراحتا برای خوانندگان عزیزم اقرار می کنم که از تفصیل بحث هراس دارم چراکه اینجا مساله ی وفاداری قالب به محتوا مطرح است و چنین تضمینی رسالت باورم هست اما یقین ندارم که این رسالت در توان زبانم نیز باشد. این بحث به قدری دور از مقدمات است که حتی انگار رابطه ای بین محتوا و قالب موجود ندارد. دلم می خواهد با یک بیان عاطفی محض ، سبد این بحث را پُر از سیب اشتیاق و امتیاز کنم. و چه بیانی عاطفی تر از این ابیات ممتاز که :
مرده بُدم زنده شدم گریه بُدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
گفت که تو کشته نه ای در طرب آغشته نه ای
پیش رخ زنده کُشش کشته و افکنده شدم
برای آن که خواننده ی عزیز از تمام زیبایی ها و شگفتی های این مفهوم پاردوکسی لذتمند و بهره مند شود بندهایی مکمل از سپهری نازنین را زینت خطاب قرار می دهم که حقیقتا اشارتی از بشارتی متعالی است:
چرا مردم نمی دانند / که لادن اتفاقی نیست
این بندها یادآور استدلالهای قران در مساله ی توحید هم هست که :
افلَم یَنظُروا الی السماء فوقهُم کیف بَنیَناها و زَیّناها
با این اوصاف آیا مردن قبل از زندگی رسیدن به حقیقت واقعی وحدت نیست؟ اصولا چیزی که تکراری نیست بیگانه می نماید اما در این مفهوم پاردوکسی ،روابطِ تداعیِ معنی برای هر آدم اهل دلی انگار آشناست. قلمروِ پاردوکس مورد بحث چنان وسیع است که با یک گوشه ی چشمی به زنجیره ی تاریخ هزار و دویست ساله ی شعر فارسی ، حلقه های محکم و برجسته ای را خواهیم یافت که هر یک پایگاهی والا برای درک مطلبند. به این ابیات برازنده و زیبنده از حافظ توجه کنید:
بنیاد هستی تو چو زیر و زبر شود
در دل مدار هیچ که زیر و زبر شوی
از پای تا سرت همه نور خدا شود
در راه ذوالجلال چو بی پا و سر شوی
به نظرم این ابیات به قدری گویا هستند که بی پا و سر شدن ، مردن و دوباره متولد شدن ققنوس را خنیاگری می کند. اما آنچه محل توجه است سادگی بسیار است که به معما بدل می شود چنانچه :
دشمن طاووس آمد پرّ او
ای بسی شه را بکشته فرّ او
پاردوکس دیگری که اکابر معنا و اکارم معرفت در باره ی آن سخن گفته و به حواشی آن پرداخته اند پاردوکس فرزانگیِ ابلهان است. اسلوب این پاردوکس ، به خصوصیت یک حماسه نزدیک است که امیدوارم در پست بعدی هسته ی اصلی این مفهوم متعالی ، با همه ی فراز و عروجی که از معرفت دارد به سمع و نظر طالبان معرفت برسد.
بهرام باعزت
می دانم با معلول آغاز کردنِ سخن، عطفی بی معطوف به نظر خواهد رسید اما تنها دلم خواست بنویسم و فقط همین. بعضی مورد و مولودِ نادر و کاملا استثنایی در حالات دردناکیِ آدمی اتفاق می افتد که بیشتر به اجتماع ضدّین شباهت دارد . حالت و موقعیتی که خودت را در عین آنکه می شناسی اما نمی شناسی . به تن و جسمت رنگی از دل می زنی . ظاهرت را با باطنت هماغوش می بینی . کاش می شد و می تو.انستم برای حداقل خوانندگان عزیزم بگویم که این بیت از مولانا را سطرِ آخرِ حرفِ دلم بخوانند:
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
وقتی همه ی عمرت را مثل فرزند مریم ، مجرد از تعلقات سپری کنی نمای زندگی ات جز شرح افسانه ای نمی نماید. نگاهت را نخواهند فهمید چه برسد به چشمت که همواره ملبس به آبِ بی فلسفه ای است که اینبار به رغم مدعیان قدیم حتی غماز هم نیست.
و چشم چیست ؟
اگر نیست
برای بستن
تا من
در تو چشم بگشایم
بین معرفت و جنون هیچگاه ترک اولِی نکرده ام و مطمئنا هرگز اینکار را نخواهم کرد. بنابراین باز مثل ماشینی برنامه ریزی شده ترجیح می دهم اشتقاقی از خواسته ی استاد ازلی باشم که طوطی وار در پس ِ آیینه نگهم داشته و گفتنی ام که تنها دلم خواست بنویسم و فقط همین:
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی
آن شب قدر که این تازه براتم دادند
شب قدر به زعم بسیاری در میان شب های ماه رمضان مستور و منظور است. در چنین شبی آدمی می تواند به واسطه ی تعطیل شواغل و علایق دنیوی به مقام جریده بودن دست بیابد چنانچه حافظ فرماید:جریده رو که گذرگاه عافیت تنگ است
اما شب قدر در منظر و مشرب عشق و عرفان یک موقعیت حالی است و نه زمانی . حتی به اندازه ای این مفهوم یک موقعیت حالی ست که که اگر در نیمه ی روز هم دست دهد برای عاشق شب قدر تلقی می شود.
بعضی واژه ها در بسترهای مختلف مفاهیم ویژه ای دارند که بالاخص در ساحت معرفت و عرفان ، بسته به آستانه ی انقطاع از وجود و استعداد تجرید در عاشق و سالک ، این مفاهیم متغیرتر ظهور و بروز دارند. بیت دیگری که در متن غزل 183 مثبوت است چنین تغیری را عینیت بخشیده است :
من اگر کامروا گشتم و خوشدل چه عجب
مستحق بودم و اینها به زکاتم دادند
کلمه ی مستحق در این بیت به معنای داشتن استحقاق نیست بلکه به جای « نیاز داشتن» استفاده شده است. چنین حالتی موجب توجه حضرت جانان است. یعنی وقتی عاشق خودش را از همه ی دارایی های خُرد و کلان تهی و از نیاز و عطش پر ببیند مورد توجه جانانش قرار می گیرد. معادله ی ساده ای هم هست که توجه محبوبی غنی بر عاشقی فقیر و نیازمند طبیعی است و دور از ذهن نمی نماید.که او بی نیاز و کریم است و عاشق فقیر و محتاج.
بهرام باعزت
این فرصت و وقت را جهت نگارش پستی جدید به مصداق این بیت از حضرت مولانا :
صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق
نیست فردا گفتن از شرط طریق
و نیز به حکم این بیت از حضرت حافظ که :
وقت را غنیمت دان هر قدر که بتوانی
حاصل از حیات ای جان این دم است تا دانی
مغتنم می شمارم ضمن اینکه خود وقت از مفاهیم و اصطلاحات مهم عرفانی است که از جنس حال و مقام است. وقت ، نوعی «بی‌وقتی» و رها شدن از سیطره ی زمان و مکان است. وقت ظرف شهود و مشاهده ی عارف است مصداق جام جهان نما. وقت یعنی حال وارده بر دل سالک.
هجویری در کشف المحجوب می گوید: وقت آن است که انسان بوسیله ی آن از ماضی و مستقبل فارغ شود، چنانکه واردی از حق در دل او بنشیند. وارد شدن آنات و لحظه ها به دل عاشق سالک ، معرفت او را نسبت به خود و هستی افزایش می دهد.
هر وقت معرفت انسان از خود و هستی بیشتر شود آگاهی او از فقر خودش بیشتر می شود و این آگاهی باعث می شود او وجود خود را فقیر و علایق خودش را حقیر ببیند و طبعا از مشعوف و مغلوب شدن به فقیر و حقیر شرم می کند و نهایتا محبوس و محدود به تعلقات نمی گردد. از طرفی انسان عاشق متناسب با حذف خود و حیات ظاهری به اخذ غیرِ خود و حیات باطنی موفق می شود و بتدریج جان جسمی را تضعیف و جان علوی را تقویت می کند یعنی از حیات حدودی کاسته و به حیات ودودی می افزاید. ودود یعنی کثیر الحب (بسیار دوست دارنده) و این یعنی آدم عاشق در این مرتبه ، تک تک ذرات هستی را دوست می دارد و این افزایشِ دوست داشتن ، مساوی با افزایش معرفت یا همان خبر است که مجدداً با افزایش جان تناسب دارد :
جان نباشد جز خبر در آزمون
هر که را افزون خبر جانش فزون (مولوی)
و افزایش جان موجب افزایش طلب و طمع و تمنا در انسان عاشق می شود که با افزایش ناله و زاری متناسب است چنانچه حافظ می گوید:
بنال بلبل اگر با منت سر یاری ست
که ما دو عاشق زاریم و کار ما زاری ست
و اما :
خلوت دل نیست جای صحبت اضداد
دیو چو بیرون رود فرشته در آید
دل خلوتخانه ی انسان عاشق است و مبادی و ابتدای خلوت ،خلوت به جسد است . یعنی انقطاع از خلق و دنیا . در این خلوت بدون انقطاع از دنیا ارتباط با معنا حاصل نمی شود. اما کمال خلوت در خلوت به خرد است. در این مرتبه از خلوت ، عاشق ضمن اختلاط با خلق و دنیا با خدا و معنا هم ارتباط دارد. در این خلوت ، دنیا قدرت آن را ندارد که در ارتباط با معنا مزاحمت ایجاد بکند. سعدی در این خصوص بیت زیبایی دارد:
هرگز وجود حاضر و غایب شنیده ای
من در میان جمع و دلم جای دیگر است
مولانا هم اشاره ی زیبایی به این مرتبه از خلوت دارد:
اینکه گویند اولیا در کُه روند
تا ز چشم مردمان پنهان شوند
پیش خلق ایشان فرازِ صد کُهند
پای خود بر چرخ هفتم می نهند
پس دل که موسوم و موصوف به این خلوت است به فرض ارتباط با دنیا از مزاحمت دنیا محفوظ است. بنابراین تا زمانی که غیر حق در دل مزاحمتی برای حق ایجاد نکرده دل همان دل است در غیر این صورت دل اگر نسخ هم نشود حتما مسخ خواهد شد.
با این سابقه و ذائقه در توضیح دل آورده اند که حقیقت دل از این عالم نیست و دل در این عالم غریب افتاده است و آن گوشت پاره ظاهر وی است و پادشاه جمله ی تن دل است و تمام اعضای تن لشکر وی اند و معرفت خدای تعالی و مشاهدت آن حضرت جزو صفت دل است. از این بابت است که حکیم نظامی حیات حقیقی و انسانی را منسوب و مربوط به عالم دل می داند :
زنده به جان خود همه حیوان بود
زنده به دل باش که جان آن بود
امیدوارم با راهیابی به عالم دل و اسقاط تعلقات ، به استهلاک در عشق معرفت یابیم.
بهرام باعزت