بهرام باعزت

صریح و صمیمی در رابطه با اسما و اوصاف خدا

به نام حضرت عشق

 اسما و اوصافِ حق

بی آنکه بخواهم آفاق اسما و اوصاف خدا محدود جلوه کند ذکر این نقل قول در باره ی بایزید بسطامی خالی از لطف نخواهد بود که روزی  یکی نزد بایزید آمد و از او خواست از  اسم اعظم خدا بگوید. بایزید گفت: تو مرا بر اسم اصغر حق دلالت کن تا من تو را بر اسم اعظم او دلالت کنم. آن مرد حیران ماند. آنگاه بایزید گفت: همه اسمای حق اعظم‌اند.  به نظر صمیمانه ترین اظهار  در باره ی اوصاف و اسماء حق از زبان بایزید و در این نقل قول بیان شده است. بایزید نماینده ی نسلی است که از پنجره ی عشق به هستی و سپس به خالق هستی نگریسته اند و یقیناً او نه شارع وار بلکه عاشق وار به مفاهیمی مثل اسما و اوصافِ حق نگاه می کند . چنانچه مولانا نیز تالی و تابع همین نگاه عاشقانه است. تردیدی نیست که  نگاه عاشقانه، صمیمی و صریح ترین نگاه به کل مفاهیم هستی است. به این ابیات توجه کنید:

هر  که  به  جدِّ تمام در  هوسِ  ماست  ماست

هر که چو سیلِ روان در طلب جوست جوست

نقشِ  وفا   وی کند   پشت   به ما   کی   کند؟

پشت ندارد چو شمع او همگی روست روست

برای درکِ بهتر از مفهوم این ابیاتِ ارزشمند ، جا دارد به فلسفه ی وجودیِ اسما و صفات حق به صورت ایجاز و مفید خارج از آنچه مقصودِ علم کلام در شرع است تأمل داشته باشیم.  اسم یک علامت  و نشانه گذاری است تا  با آن مسمی را بشناسیم و یک وجودِ عینی را بواسطه ی اسم از وجودهای عینی دیگر تمایز ببخشیم. صفت نیز الصاقی به اسم است که خصوصیتی را متوجه اسم و در حقیقت متوجه مسمی می کند. مطمئناً این تعبیر از اسم و صفت ، آن روابطِ پیچیده و گاهی جدلیِ کلمات را که در علم کلام و شرع است به همراه ندارد  و همین باعث می شود خواننده و شنونده خیلی صریح و بی حاشیه به مفهوم مورد نظر راه پیدا بکند. این یک اصل است که برای لذت بردن از زیبایی واقعی بایستی تمام زیبایی های قراردادی را که به واسطه ی ساختار پیچیده و قراردادی اشان حتی جنبه ی تصویری و خیالی خود را از دست داده اند از ذهن بیرون کرد . در رابطه با زیبایی اسما و صفات حق نیز این اصل وجود دارد و توجه به آن ، خیلی بیشتر از آنچه تصور می شود میانبُری به سر منزل مقصود است.

مولانا در ابیات فوق  ، صفتِ پشت و رو نداشتن و خالص و بی ریا و بی حاشیه بودن را به شمع منسوب کرده  و از این  طریق  اسم  شمع  و سپس صفتِ پشت و رو نداشتن  را متوجه معشوق  خود می کند. نکته ی ظریفی که در این توصیف حائز اهمیت است این است که چنانچه در تعریف اسم هم آمد اسم نشانه و علامتی برای تمایز وجودی عینی از یک وجود عینی دیگر است. اینجا سوالی پیش می آید که بنا بر چنین تعریفی جایگاهِ وجود غیر عینی کجاست؟ و اسما و صفات خدا که وجودی غیر عینی است چگونه تعیین و تبیین می شود؟

طلیعه ی جواب این سوال در تفسیری که  از ابیات فوق الذکر  شد  مبرهن  و مشخص است. ما به واسطه ی درک از وجودهای عینی ، به وجودهای غیر عینی شخصیت می دهیم و  از این رهگذر ، اسمایی را لحاظ کرده و آنگاه آن اسم ها را به خصوصیاتی که از وجودهای عینی سراغ داریم به وجودهای غیر عینی متُصف می کنیم. به این بیت دوباره توجه کنیم:

هر  که  به  جدِّ تمام  در هوس  ماست  ماست

هر که چو سیل روان در طلب جوست جوست

مصراع اول، کلیدِ ورود به این ساختمان فکری و معنایی است. هر کسی به اندازه ی همت و تعلق خاطرش به یک ارزش ، می تواند خدا را شناخته و در محدوده ی همان ارزش که به آن تعلق خاطرش هست برای خدا اسم تعیین کرده و سپس در محدوده ی همان ارزشی که دوستش دارد برایش خصوصیاتی هم قائل بشود و خدا را با آن خصوصیات که به رنگ ارزش مورد بحث است توصیف کند. جان کلام این است که اسما و صفات در مورد وجودی عینی بیشتر از آن که با حقیقتِ ماهیت یا ذاتِ او  ارتباط داشته باشد در ارتباط مستقیم با  ارزشی است که ما به آن تعلق خاطر ویژه داریم. حالا وقتی صحبت از موجودی غیر عینی می شود این اسما و صفات تنها به رنگ تعلق خاطر ما به ارزشهایی خاص در می آید و هیچ سنخیت و جنسیت و تناسبی با موجود مذکور ندارد  به همین خاطر ، اسما و صفات از نگاه برخی متکلمان نیز به صورت‌هایی گوناگون تعریف شده است. برخی از ایشان  گفته‌اند: هر آنچه ممکن است به تصور انسان در آید، چنانچه تصورِ آن بدونِ تصور غیر و به‌ صورت مستقل ممکن باشد ذات، و در غیر این صورت وصف است. یعنی صفتی را بواسطه ی وجود آن صفت و خصوصیت در فردی ، به فردِ دیگری قائل می شویم.  در این تعریف، وصف در برابر ذات قرار داده شده و سخنی از اسم به میان نیامده است. این یعنی که اسم نه به ذات مربوط است و نه به خصوصیتی خاص . پس اسم تنها نشانه ای برای شناختن افراد و اشیاست.

در تعریف دیگری برای اسم و صفت آمده است: اسم به شرطی اعتبارِ ماهیت است که آن ماهیت قبل از نامگذاری یا تعیین اسم برای اسم گذارنده محرز و آشکار شده باشد. امّا اگر ماهیتی به صفتی معین موصوف گردد وصف نامیده می‌شود؛ مانند: خالق، رازق، طویل و قصیر.  می بینیم که اسم حداقل برای موجودات جاندار که ماهیتی دائماً در حال تغییر دارند نمی تواند شاخصه ی ماهیت باشد. شاید کسی بگوید در مورد خدا تغییر منتفی است . فارغ از تعبیری که هر کس از تغییر می تواند داشته باشد آیه ی 29 سوره ی الرحمن گویای تغییر مورد نظر است:

کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ  = او (خدا) هر روز (همیشه و  هر لحظه) به شأن و کاری مشغول است. این یعنی که خدا در شئون و تغییرات آفریده های خود تصرف دارد. و می دانیم که هستی لحظه به لحظه در حال تغییر است بنابراین متصرف به این تغییر خودش نیز لحظه به لحظه شأن عوض می کند. به همین دلیل است که انسان همه ی اسما و صفات چه آنهایی که در عرف بار مثبت و چه آنهایی که  بار معنایی منفی دارند را به خدا نسبت داده است تا همه ی هویتهای متغیر او را در بر بگیرد. خدا لحظه ای رئوف است و لحظه ی دیگر خشمگین . لحظه ای بیماری می دهد و لحظه ای دیگر  شفا ، در یک لحظه  بلا نازل می کند و لحظه ای بعد صبر و شکیبایی . در آیه ی 54 سوره ی عمران که : «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ ۖ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ » اگر خوب دقت شود به حقیقت مذکور پی خواهیم برد که صفت مکار با آن که بار معنایی منفی دارد اما برای تعریف تغییری که در شخصیت و طرز رفتار  خدا انجام می گیرد توصیفی به جاست.

از این روست که متکلمان در رابطه با اسما و صفات خدا  به یک مجموع و جمهوری نرسیده اند حتی ایشان در خود ماهیتِ اسم و صفت دچار اختلافند و از نظر برخی از آنان کلمه ای مثل رازق از اسمای الهی است و  نه از صفات او.  چنانچه برخی میان واژه ی خدا با واژه ی خداوند تفاوت قائلند و بر این باورند که خداوند به معنی ارباب و صاحب است اما خدا به معنی خالق هستی  . در عهد جدید، کلمه ی خداوند برای عیسی مسیح نیز به کار برده شده است. کاربرد این اصطلاح برای مسیح دو معنی می داده است. در وهله ی اول، همان معنی ارباب و مولا و سرور را ادا می کرده و در وهله ی دوم  در کاربرد خاص ، این اصطلاح به الوهیت او نیز اشاره دارد. در این معنا، این اصطلاح، او را وجودی الهی اعلام می کند. در قرون اولیه ی مسیحیت، همین امر موجب آزار و قتل مسیحیان شد. امپراطوران روم، خود را ارباب و ولی نعمت اتباع و رعایای خود می دانستند.  وقتی  مقامات رومی  از مسیحیان می خواستند که همچون سایر اتباع روم، امپراطور را « خداوند» بخوانند  ایشان از این  کار  سر باز می زدند، چون ایمان داشتند که ارباب و ولی نعمتشان فقط عیسی مسیح  است. به  همین سبب خون ریزی های زیادی از این طرز تلقی بوقوع پیوست.

اگر به کلماتی مثل قهار و جبار نیز توجه کنیم می بینیم به علت منتسب بودن به خداست که رنگ تقدس به خود گرفته اند وگرنه بار معنایی هر دو منفی و اخلاق گریز است. اینجاست که به عمق سخن  بایزید پی می بریم که همه ی اسما و صفات  خدا اعظم و تقدس رنگند چرا؟ چون هر قطره ای چه  آلوده و چه پاک و زلال که به دریا بپیوندد فقط اسم و صفت پاکی و بی آلایشی را به خود پذیرا خواهد شد و هیچ کسی قادر به تفکیک قطره ای از دریا تحت عنوان ناپاکی و پلیدی و آلوده بودن  نخواهد بود هر چند که آن قطره با بار آلودگی و ناپاکی وارد ساحت دریا شده باشد.

درکِ مفهوم  پاراگراف بالا  می تواند ما را به ادراک از اظهار نظر عارفان در باره ی اسما و صفات حق رهنمون باشد که هر هستنده ای در هستی برای خدا اسم و صفت هست . چرا  که قبلا گفتیم اسم نشانه ای برای شناختن موجود است و همه ی مخلوقات در هستی نشانه ی خدا هستند . این یعنی ما با اثر ، موثر را می شناسیم ، با نقش است که به نقاش پی می بریم . و از آنجا که در هستی هم نقش قهار است و هم جبار ،  هم نقش ستمگر است هم متکبر  ، هم  نقش مقدم است و هم مؤخر و هم نقش مذل(خوار کننده) است و هم ضار (ضرر رساننده) است و هم قابض(گیرنده) ، بنابراین همه ی این اسمها بایستی نشانه ای برای شناخت حق در نظر گرفته شوند و از این نظر که شناخت حق از طریق مخلوقات صورت می گیرد و کوچکترین ذره در هستی نماینده ی حق است پس اشکالی ندارد که اسم ها و صفات با بار منفی نیز که اسم ها و صفات مخلوقات هستند به همین مناسبت به حق اطلاق بشود و این امر خود نشانه ی فارغ بودن حق از نیک و بدها و ارزش و ناارزشهای  ساخته و پرداخته ی  ذهن ماست. چنانچه در اسمهای حسنای حق به اسمهایی مثل ضار (ضرر رساننده) ، متکبر ، شدید العقاب (سخت شکنجه دهنده) ، خیر الماکرین (بهترین مکر کنندگان) و  ...... بر می خوریم.

اگر طیفِ این بینش را گسترش بدهیم و باورمند باشیم که کل هستی خداست و خدا در تک تک ذرات هستی حضور و وجود دارد و خدا موجود شخصیت داری نیست  چنانچه پانتئیسم (همه خدایی) مبلغ این عقیده است و برخی از عارفان بزرگ ما به آن اعتقاد داشتند و دارند قبول خواهیم کرد که همه ی موجودات و ذرات هستی مقدس هستند چون جزئی از خدایند بنابراین اسما و صفات نیز که به موجودات تعلق دارند فاقد بار معنایی منفی و ناپسند خواهند بود. با این توصیف ، اسما و صفات حق ، همه ی موجودات و مخلوقات و تک تک ذرات تشکیل دهنده هستی اند . از همین رو عارفان معتقدند اسمای کلی ، محدودند اما اسمای جزئی به شمارش درنمی‌آیند. از مقوله ی «نفی تعدد» نیز که به معنی یکسان بودن خدا با ذات هستی است و هیچ دوئیتی بین خدا و هستی روا نمی دارد و از این مورد به واحدیت خدا و وحدت برون ذاتی تعبیر می شود می توان به حقیقت اسما و صفاتی که در بالا برای خدا ذکر شد به نیکی پی برد.

وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُهَا

بهرام باعزت

من از این خلوت نخواهم شد برون -- چون که سرگرمم به دنیای درون

«تقدیم به زیبای درونم»

اینکه گویند محال است رسد کوه به کوه

ولی آدم به مجال است رسد تا آدم

گرچه اهلِ دو جهان متفاوت باشند

حرف بی ربطی نیست

که دل آرد به ستوه

دلربا  شاعره ای چندی پیش

از گذرگاهِ زمان

ار فراسوی جهان گذران

از دیار دل و از مردم جان

آمد و بر در ِ  خلوتکده ام حلقه نواخت

خلوتی با من ِ  دلسوخته  ساخت

شهر او در ته ِ شبهای خیالی جا داشت

خیلی  آن دور که مهتاب آنجا

خیمه ای بر پا داشت

چند روزی شب و روز

گوشه ای جُسته و گشته دلمان حاشیه سوز

شب همه مثنوی عشق به هم  می خواندیم

روز هم  با بلم ِ چشم غزالش 

به هوسناکترین بحرغزل می راندیم

قلم و من که دو پرورده ی معنا هستیم

در افق های سخن

صورتکی از فلکی می بستیم

صنع را  در سخنم  دید طبیعی تر  از آن

که زبان

می کشد حسرتِ از صنعت و از حصر تکلف رَستن

درِ تحسین نتوانست به طبعم بستن

گفت: دیوان ادب از سخنت آب خور است

شب و روز ِ سخن  از طبع تو  عرصه گهی از ماه و خور است

هنرت عطرترین است به باغ احساس

سخن  توست در این عطرکده بوی اساس

عیسی ثانیِ عصری که   سیه پیشه تر از کیشِ شب است

تویی ای آنکه سخن روزترین  از تو به تاب و به تب است

مانده ام فاش کنم خاطره ای را یا نه؟!

اینکه من سایه به سایه به کنار تو کنون آمده ام

اتفاقی ست مصادف شده  آیا یا نه؟!

سخن اینجا که رسید

دل من هم لرزید!

پشت آن لحنِ لطیف

نکته ای بود ازلی و ابدی  نغز و ظریف

او به لبخندِ درآمیخته با یک خجلی

گفت با من که تو  تنها خلفِ اهل دلی

راز لبخند ملیحش به فسون

خاکِ یادم را بیخت

آسمانی به هوسباریِ  چشمانش نیز

همچو باران به دَمی خاطره در یادم ریخت:

با  درنگی ، قلموی گذری تند و نهان

بر بلندای زمان

بینِ آن دلبر نازک بدنِ ناز و من نازک دل

سرگذشتی زده بود

ردِ این خاطره چون پلکِ ترم

آبی از جان می خورد

خورده ، جه صاف و چه دُرد

مستی ام  سر می  بُرد

در خودم واماندم

بر لبش لبخندی

بود شد  ، بودا  شد

از جهان وارسته

در دلش انگاری

حسرتی پیدا شد

رنگِ آن حسرتِ دل  خاطره ای زیبا  را

در گذرگاهِ زمان مانده ی بوم ِ یادم

نقشی زد

نقش ِ آن روزِ مصلائی و  آن حوض قشنگ

که همیشه دل من هست  به تکرارش تنگ

او سرش را جنباند

تا بفهماند که

بیخودی اینجا نیست !

با خودم  تا گفتم:

با  خودت راه بیا

دست  و پایم  لرزید

چشم او برقی زد

چاره ای دیدم نیست

با گریزان نفس در تک و پو افتاده

با  زبانی ساده

دل به دریا  زدم از این رخداد

هر چه بادا تا باد

باید این راز گشاد

در رگِ خاطره جاری شدم و خونین دل

از سخن دادم داد:

من مسافر بودم

گذرم شهر تو بود

شهر زیبا و قشنگی که  به دنیای درون ساخته اند

کوله  بارم به جز از یک دل بی نقش و سفید

در برم ، هیچ نبود.

حوضِ سنگی وسط  باغ مصلا  پُرِ آب

و من از سوز عطش

مثل گلدسته  از آوازِ اذان گو   بی تاب

آفتاب آمده در قصر افق بر ایوان

جامه ی شسته در آتش که چلاند

قطره هایش عرقی شد به سر و صورت من گشت روان

خم شدم یک کفِ دست آب به بالا بردم

که به چهره زنم آبی و بشویم تبِ جان

چشمم افتاد به تصویر تو در آن سرِ حوض

سرِ سودائیِ من بالا رفت

شد موذن در بانگ

لا الهَ که بخواند

در گلوی دلِ من تکه ی لبخندِ تو ماند

دلم از سینه گسیخت

کفچه ام باز شد و آب در آن حوضچه ریخت

آبِ رو یا که وضو؟

در معمای نگاه تو من این می جُستم

که تو لبخند زنان پرسیدی:

«نگرانِ آبی ؟

آبِ این حوض تمیز است و وضو باطل نیست»

دلم آرام گرفت

همنوردِ تنِ چندی که وضو می کردند

سرِ حوض ایستادم

الکی خیساندم

دست و پا و آرنج

شاخه ی  تازه ی زیبائیِ تو پُر از سیب ، از نارنج

و من از این همه زیبانگری زمزمه گر

به خیالی که تصور بکنی

سوره و آیه و حمدی ست که خوانم از بر

که تو پرسیدی باز

قلمی پیشم هست؟

دلم از هول برَست

دستِ من تا شرفش بوده قلم با او هست

جنگجو تیر و منِ صلح طلب هم همه جا

قلمم هست به شست

در نگاه تو اسیرِ الف و لامی و میم

در سکوتِ خواهش

قلمم شد تسلیم

این تصور که قلم از لبِ انگشتِ تو شربت نوشید

مهر در جان من انداخت  دلم را جوشید

دیدم انگار نوشتی به ورق سطری چند

یک تبسم به لبت بود در این حین به شیرینی ِ قند

شاید آنروز به این روز می اندیشیدی

که پازل های حضورت به ورق می چیدی

گرچه روبند ،کسی

روی خطِ خوش و زیبا ننهاد

با این حال

دیدن  خط  تو بر چشم سرم  دست نداد

اما بعد

چشم دل خیره به خطی دگر از حادثه شد

به حضور تو در این عالم و  دنیای شهود

که به اوصافِ تصور نتوان وصف نمود

به همآغوشیِ زیبای قلم با دستت

که کنون دست من است

به همان نکته نگاری   به همان شیوایی

که سخن را به می ِ چشم تو مدهوش کند

و همین مدهوشی

نسخه ی خط تو و مشقِ  تو زد بر باور

که اگر نارنجی یا سیبی

کلکِ زیبائیِ تو داد به من

به قلم جلوه ی شیرین زد و فرهاد به من

«بهرام باعزت»

دو راه برای روشنگری وجود دارد یا شمعی شدن و یا آینه ای که روشنیِ شمع را بازتاب می دهد

چگونه گفتن یا چه گفتن؟

ادوارِ نویسندگی چه نثر و چه نظم بر دو محور چگونه گفتن و چه گفتن  منطبق است. فرقی هم نمی کند که موضوع سخن چه باشد. اما آنچه قصد ما در این بحث است بر می گردد به نظم و یا دلنوشته (در مفهومی گسترده :  قطعه های ادبی) که بیشتر رابطه ای عواطف رنگ  با کنش و واکنش نویسنده و خواننده دارد. کلام منظوم یا شعر به لحاظی در همه ی زبان های دنیا به موسیقیایی شدنِ عواطف گفته می شود که با زبان تصویر ارائه می گردد. دلنوشته یا قطعه ی ادبی هم اختصاصاً در زبان فارسی محصول بهره مندی از مفهوم رمانتیسم است.  مکتب رمانتیسم و اثر رمانتیک  نیز چیزی خارج از احاطه ی عواطف نیست بنابراین هم شعر و هم قطعه ی ادبی که بیشتر به نثرِ شسته و اتو کشیده  اطلاق می شود به مصداق آرایه های جناس که التزام به نظم دارد و نیز سجع که به نثر منتسب است آبشخوری یکسان دارند و از این طریق نقطه ی عطف هر دو را می توان عاطفه و احساس دانست. با این اوصاف کلامی که بواسطه ی عاطفه و احساس ظهور و بروز دارد نبایستی در قید و بند چگونه گفتن باشد اما واقعیت این است که چنین امری دیر زمانی است که به وقوع می پیوندد اگر این واقعه را از سمت دیگری بنمایانیم باید قبول کنیم که کلام عاطفی و احساسی آنی و در واحد زمان گفته و شنیده می شود پس حق این است که گوینده یا نویسنده ی چنین سخنانی به هیچوجهی قادر به تامل و تغیر در کلام عاطفی نمی تواند باشد. پس چرا این انحراف که به نوعی بی فلسفه می نماید رخ می دهد؟ از منظر آسیب شناسیِ موضوعی ، این مسأله تا حد یقین نتیجه ی رواج شعر نویسی یا قطعه ی ادبی نوشتن به جای شعر سرودن و حرف دل را بی محابا بر زبان جاری کردن است. متاسفانه زیربنای این انحراف ، توامان با ترجمه های شعر زبان های خارجی  و نیز الگو برداری از قطعات ادبی این زبان ها بر زمین ادب فارسی بنیان نهاده شد و متشاعرچه ها و دَم از دودِ تجددِ ادبی گرفته ی ناآشنا با ادب راستین ، چنین عمارتِ بد شکلی را بنیان نهادند. آنچه تاریخ شعر و شاعری ما گواه آن است همراهی شعر و موسیقی است. چنانچه یکی از بارزترین آغازگر و سرکرده ی شعر فارسی را می توان رودکی دانست که شعرهای خود را همراه موسیقی ارائه می کرده است. شعر وقتی با موسیقی ادا بشود یعنی سروده می شود اما شعر بدون موسیقی تنها شعر نوشتن است و این همان نظم مورد نظر آنهایی است که اصراری بی پایه  بر چگونه گفتن و نوشتن دارند.از طرفی انگار چگونه نوشتن ، ریشه در شوره زارِ شعر منثور دارد و کسی که در قلمرو شعر سنتی دستی به مهارتِ موسیقیاییِ این هنر اصیل ندارد تکیه بر مسندِ شعر نوشتن به جای شعر سرودن می زند و از این طریق ناهمواریهای طبعش را ماله می کشد.گفتن این نکته خالی از لطف نیست که ما شاعری را دانستن معانی و بیان نمی دانیم بلکه صحبت از طبع روان است که آن هم نسبتی به مصداق «و نحن عقرب الیه من حبل الورید» با زیبایی شناسی عواطف  آدمی دارد.

شاعری طبع روان می خواهد

نه  معانی نه  بیان می خواهد

نیما یوشیج به عنوان بنیانگذار شعر نو به شاعری جوان از سر مستأصلی می گوید دوست من ! منتظر بودنِ درخت های نارون در شعر شما چه نقشی دارد؟ در حالی که اصلا در شعرتان سخنی از انتظار وجود ندارد!!

از این توصیه که بگذریم بر هیچ اهل فضل و ادبی پوشیده نیست که در شعر نیما تمام ارکان فرمی شعر کلاسیک فارسی با همه ی وسعتِ حیات دارِ خود قابل مشاهده و مطالعه است و یکی از این ارکان که عمده ترینش نیز هست موسیقی کلام است. موسیقی سرمشق  سنفونی و ریتم و هارمونی عواطف و احساسات باید شمرده شود. اگر یک دختربچه ی  سه چهار ساله یا کمتر از این محدوده ی سنی با موسیقی به حالتی ناخودآگاه شروع به رقصیدن می کند بی گمان از مبانی و مفاد یک قراردادِ عاطفیِ ازلی با ما حرف می زند.  

قافیه و وزن نیز با وسعتی روینده در شعر نیما ادامه ی زندگی می دهند و همه ی عناصر شعر سنتی بالاخص عاطفه مداری جزو لاینفک سروده های این بزرگوار است.

مناسبتی که در این پست منظور نظر هست چیزی ست فراتر از پاپوش دوزی که البته در قلمرو عادت اهالی دل و معرفت هم نیست. قصد من در این بحث چیز دیگری است. به این بندهای زیبا و دل انگیز خوب دقت کنید:

من نمی دانم چرا / در این شب سرد زمستان / آرزو دارم که روزی / سوی آن گلشن که نامش هست گیلان پر بگیرم / بار دیگر / آن همه زیبایی جانبخش را در بر بگیرم / همچو مستی / در میان تار و پود پوک هستی / کودکی را / چون نخ گمگشته ای از سر بگیرم

مجد الدین میر فخرایی (گلچین گیلانی) اینجا ناندیشیده است که چگونه سخن بگوید بلکه دنبال چه گفتن است تا دلش را آرام کند. تلاش برای چگونه گفتن باعث می شود ترکیبات نامانوسی در زیر ساخت کلام که باید از جنس عاطفه باشد ایجاد گردد و دشواری در هضم عاطفی را بوجود بیاورد. مثل اکثر شعرهای موج نو و منثوری که  در عصر حاضر شاهدش هستیم. ما باید سپاسدار و البته تالی استادانی باشیم که راه های تعهد به عاطفه و صمیمیت را پیش پایمان نهادند.

در شعرهایی که شاعران بیشتر به منطق و سنجیدگی گرویده اند رابطه ی بین خواننده و شعر کمرنگ است اما آنچه از عاطفه و صمیمیت و بی تکلفی پا به عرصه ی ظهور  نهاده با اقبال چشمگیری مواجه شده است. به عنوان مثال در اشعار فریدون مشیری هیچ شعری به پای شعر «کوچه» نمی رسد و این جز از حاکمیت عاطفه ی مطلق در این سروده قابل درک نیست. اگر نیم نگاهی به شاخص ترین اشعار شاعران داشته باشیم این موضوع برایمان ملموس تر خواهد شد.

هیچ     ترتیبی    و  آدابی   مجوی

هر چه می خواهد دل تنگت بگوی

چه گفتن ، همواره با زیبایی و تازگی همراه است. طبق نقد معاصر، هر چه بیشتر شعر در پرده ی ابهام فرو برود شعرتر است . این گونه نقد، صراحت بیان و روشنی کلام را از شاعر می گیرد. اگر این سخن را تقلیل بدهیم یعنی حرف دل گفتن ممنوع است و باید سخن از صافی فکر و اندیشه بیرون بیاید و پس از کنترل به اوراق دفتر ملحق گردد. ببینید:

ور تائبید  و پاک و مقدس نماز را

از چاوشان نیامده بانگی

رابطه ی نماز و چاوش به قدری گنگ است که به استدلال بندهای اول این کلام بیشتر می ماند که :

ای یاوه! یاوه! یاوه خلایق !

مستبد و منگ

یا به تظاهر تزویر می کنید؟

باید دانست که سود جویی از ابزار اصطلاحات یا لغات خاص برای غنای صوری شعر همیشه جواب نمی دهد. این نوع سودجویی نه تنها در شعرهای اجتماعی و سیاسی و ...... بلکه در اشعار به ظاهر عرفانی هم رخ می دهد اما آنچه شایان توجه است نگرش خواننده ی وارد به ناهماهنگی اصطلاحات به کار برده شده است. نکته ی دیگر که وجود دارد این است که مثلا شاعری چون مولانا در دیوان شمس به عنوان مثال از هیچ اصطلاح عرفانی بهره نجسته است.  و از همین رهگذر هر خواننده ی آشنا به تعالیم معنوی خوب می داند که افراط در سودجویی از مصطلاحات معنایی جایز نیست و نه اینکه روحیه و معرفت خود صاحب اثر چنین اجازه ای را به او نمی دهد بلکه او دنبال چه گفتن است و نه چگونه گفتن. او در صدد تشخص بخشیدن به حرف دلش هست و نه دنبال چیز دیگری که مثلا چگونه گفتن باشد. در میان قدما حافظ هم چندان دلبسته ی این اصطلاحات نیست و اتفاقا دیوانش پر است از افراط در اصطلاحات غیر معنایی و عرفانی مثل شراب و جام و مستی و آنچه که عرف را به چالش می کشد. اما به راحتی با یکبار مطالعه ی آثار کسانی مثل شمس مغربی و شاه نعمت الله ولی و ..... طیف وسیعی از مصطلحات عرفانی محی الدینی را می توان دریافت. در کارهای سپهری هم اینگونه کاربردها کم نیستند و جاهایی هست که مرز سودجویی از اصطلاحات معنایی مشخص تر از جای پایی در برف است. یک گوشه ی نظری از صاحبان ذوق و البته تاملی از سر نکته سنجی در شعر «سوره ی» این بزرگوار  گواه این حقیقت خواهد بود. ارادت من به سپهری نازنین باعث نمی شود که نظر استاد شفیعی کدکنی را در باره ی این آیرونی و ریا که از جانب او صورت پذیرفته بازگو نکنم که نقل است از گفتار ششم منظومه ی گیتای باستانی :

این یوگا که تو آموزی ای کرشنا !

این حالت یکسان شمردن همه چیز

به نظر من دیر نمی پاید

چه خاطر بی قرارِ آدمی با آن سازگار نیست

و از برجسته ترین خصوصیات کارهای فروغ هم همین نوع سودجویی از اصطلاحات روشنفکری است که نمودار اصلی آثار او را شامل است و نیمی از خلاقیت شعری او را در نظر اهل نگاه ، مسخ کرده است. این بحث بی آنکه به نقاط ضعف یا قوّتی اشاره ای داشته باشد  صرفا  از اعتدال نقد ادبی شیوه ای مستقل و  آزادانه است.

               منکران را  هم از این می دو سه ساغر بچشان

               وگر  ایشان  نستانند     روانی   به     من      آر

                                              بهرام باعزت

ساقی ار باده از این دست به جام اندازد / عارفان را همه در شرب مدام اندازد

فتنه ها بر سرِ دین  و  وطن است

این دو لفظ است که اصلِ فتن است

صحبت  از  دین  و   وطن یعنی  چه؟

دین   تو   موطن    من    یعنی   چه؟

همه  عالم  همه کس را  وطن است

همه  جا موطن هر  مرد و  زن است

بر آن شدم که در این پست ، گزارشگونه ای از جنبه ی اقلیمی وطن و نحوه ی دلبستگی به خاک و میهن را نه به کلیت که اختصاصی  در وجود بزرگمرد و رند عالم سوز شعر و ادبیات یعنی استاد شیوه ی سهل و ممتنع سعدی شیرازی  ارائه کنم باشد که این مقال و مقام سبب شود  بحث و یادکردِ وطن، مجرد از هر گونه تعصبی انگیزگی اش را از نظر جنگ و جهاد از دست داده و تنها مفهومی را دارا باشد که نظرگاهِ این بزرگ بوده است.

طوفان عذاب و شبیخون بیدادِ وطن دوستی و میهن پرستی ، سرنوشتِ مکتوم هیچ ملتی نبوده و نیست. در ساحت ایمایی و ایمانی ما ، خان و خاتون هر چه در عمارت باور خود اندوخته ای از این التزام داشته اند و به فرزندان و اهالی عمارت دیکته کرده اند تنها آموزه ای بوده که بواسطه ی حدیث یا روایتی ، اول التزام نقلی را رقم زده و سپس به التزام عقلی تبدیل شده است. روایت حب الوطن من الایمان را  که از حد تواتر فراتر رفته مطمئنا در دوره ی هزار و دویست ساله ی شعر فارسی می توان پناهگاهی محصور و مستور برای اینگونه التزام مفروض دانست. این در حالی است که سندیتِ روایت مذکور شبهه دار است و تقریبا در هیچ یک از متون روایی اهل سنت موجود نیست. مضافاً اینکه در مکتوبات شیعی هم تنها بحارالانوار مجلسی و سفینه البحار شیخ عباس قمی به این روایت پرداخته و از این منظر منظورِ نظری  ساخته اند. آنچه در آفاق این گزارش چون ستاره ای در تاریکی ابهام می درخشد برساخته بودن این حکایت توسط ایرانیان است چرا که وطن در معنایی که منظور از آن ، آب و خاک باشد نزد ایرانیان ارزش و ارجمندی داشته و حتی تا حریم تقدس راه رفته است. موضع و موضوع وطن برای عرب ها چندان مورد نظر نبوده است و آنها بیشتر توجه و تمرکزشان را  به نژاد و خون و قبیله معطوف داشته اند . دلیل این امر هم  کوچ های مداوم و همواره از جایی به جای دیگر رحلت کردنشان بوده است برای همین ، مفهوم مطلقی  که وطن و خاک برای ایرانیان داشته در مورد عرب ها  حتی از مفهومی نسبی  هم برخوردار نبوده است. یک نکته در اینجا قابل یادآوری است و آن نوع تلقی معرفتمندانه از وطن است. منظور این بحث محدود کردن مفهوم وطن یا گسترش دادن آن نیست. ممکن است عده ای اصطلاح «جهان وطنی» را مفهوم گسترده ی وطن قلمداد کنند و با تجلی عواطف  وطنی اشان تعارضی برای بحث حاضر متصور شوند که وطن وطن است چه بزرگ و چه کوچک. هر چند منظور از «جهان وطنی» خط بطلان و ترقین کشیدن به مسأله ی پیش پا افتاده ای مثل زاد بوم است و مقوله ای با این وسعت ، به نیکی تفاوت زادن آدمی در یک منطقه و ولایت و شهر و روستا با هبوط او از جهانی دیگر به کره ی خاکی را مشخص می کند. بنابراین طراحی این بحث ، صرفاً توجه دادن خواننده ی ارجمند به یک زیبایی منسوب به محبوب ازلی است که فرمود:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم  بر همه عالم که  همه  عالم از اوست

بر روی هم تمایل این پست به امری معنایی ، آن هم در سطح شگرفی همچون «زیبایی» است. شیخ اجل ، سعدی شیرازی این زیبایی تمام قد و تمام عیار را مثل دیبایی منقش به قامت احساس و عشق و باور می ترازد و می برازد. شاید در نظر اول چنان بنماید که سعدی وطن را در معنی گسترده ی آن که البته منظور ما هم نیست ستایشگر نیست اما مطمئنا ستایشگر یک گستردگی معنایی از ثری تا ثریاست که توسعی از ناسوت تا لاهوت قایل شدن به  معنای «جهان وطنی» ست.

در پارس که تا بوده است از ولوله آسوده است

بیم  است  که  بر خیزد  از  حسن  تو غوغایی

ضمیر نگاهِ خواننده امکان دارد تنها به معشوقه ای که مخاطب سعدی در این بیت  است  نگرنده باشد و محدوده ی وطن ستایی سعدی را به همین اندازه کوچک و محدود ببیند. در هر حال، خود من علاقه مندم صُوَرِ گوناگون بالاخص آن صورتی که از ناحیه ی معنایی این بیت زیبا به ضمیرِ نگاه عشوه گری می کند را ببینم و با آن عشوه گری التذاذ پیدا کنم. به همین خاطر غزلی که گویا هنگام بازگشت از شام و بعد از اسارت معروفش در طرابلس که او را با جهودان به کار گِل گماشته بوده اند سروده را اینجا می آورم که در اوج و منتهای زیبایی است و هر اهل دل و احساسی درمعنی غلطیده  را دچار عطش و بی قراری از افشای راز دردمندی می کند:

سعدی اینک به قدم رفت و به سر باز آمد

مفتی   ملت   ارباب   نظر   باز      آمد

فتنه ی   شاهد   و   سودا زده ی باد بهار

عاشق   نغمه ی مرغان   سحر باز   آمد

سالها رفت مگر عقل و سکون آموزد

تا چه آموخت کزان شیفته تر باز آمد

تا   نپنداری   کاشفتگی   از   سر   بنهاد

تا   نگویی که  ز  مستی به  خبر باز آمد

دل  بی خویشتن  و خاطر  شور انگیزش

همچنان  یاوگی  و تن  به  حضر باز آمد

وه که چون تشنه ی دیدار عزیزان می بود

گوییا   آب   حیاتش  به   جگر  باز   آمد

خاک  شیراز همیشه  گل  خوشبوی  دهد

لاجرم   بلبل  خوشگوی  دگر   باز   آمد

پای دیوانگی اش  برد  و  سر شوق اورد

منزلت بین که به پا رفت و به سر باز آمد

میلش از شام به شیراز به خسرو  مانست

که به اندیشه ی شیرین   ز شکر  باز آمد

                                                     صورت گر  نقاشم هر   لحظه بتی سازم

                                                     وان گه همه بت ها را در پای تو اندازم

                                                                               بهرام باعزت