غزل یلدایی

غزل

به نام حضرت دوست

خوشبینانه ترین و بدبینانه ترین حالت پس از مرگ

یکی از مهمترین دغدغه هایی که برای اهالی تأمل در چون و چرایی هستی مطرح است مربوط می شود به مسئله ی  آن سوی زندگی و پس از مرگ.

هیچ ضرورتی ندارد که بگویم دغدغه ی مذکور تنها مختص به اهالی اندیشه و فلسفه و اصحاب عرفان و ادیان و مذاهب نیست و بیشتر افراد عامی نیز این دغدغه را دارند که بعد از مرگ چه اتفاقی انتظارشان را می کشد . اما مطمئناً این مسئله مسئله ی اصلی ایشان نیست و این دغدغه اصالتاً اختصاص به متأملان و متوغلان در چند و چون هستی و زندگی دارد. از این رو جلوه ی پس از مرگ ، در نظر و چشم افراد عامی موجه تر و قابل تفسیرتر از جلوه ای است که این حالت در نظر آنان که  در بطن و متن هستی دائماً متفکر هستند دارد. چرا که آدمی هر چه از سایه دور شود سایه به او نزدیک خواهد شد و هر چه به سایه روی بیاورد سایه از او خواهد گریخت. اگر عالم یا حالت پس از زندگی و پس از مرگ را سایه فرض کنیم  این آدمهای متفکر در هستی اند که مدام به سایه نزدیک می شوند تا از ماهیت آن باخبر شوند . آدمهای عادی سرشان آنقدری به مناسبات دنیوی گرم است که نیازی نمی بینند دنبال این سایه بروند بنابراین همواره قانع به آنچه در رابطه با  سایه شنیده اند هستند. پس ایشان همیشه کنار این سایه اند و با جمله ی معروفِ «انشاالله گربه است» همواره مانوس.

می گویند شیخی بامدادان برای ادای نماز جماعت راهی مسجد بوده  که دامنش به سگی باران خورده و خیس در می گیرد و سگ که پناهی از باران می جُسته خودش را تنگ در عبای شیخ جای می داده ، شیخ هم با هر تقلایی شده نهایتا از دست سگ خودش را نجات می دهد اما به کل خودش را محتاج به تمیزی و غسل می بیند. وسواس غسل و گذشتن وقت نماز که مردم در صفوف نماز منتظرند و نماز در حال قضا شدن است مستأصلش می کند و شیخ خودش را مجاب می کند که انشاالله گربه بوده است! و نه سگ.

این مثل در باره ی مردم در سایه و با سایه هم صادق است .

یک حقیقت نهفته و پوشیده وجود دارد که بعضی مسائل هستند که تنها هویت ذهنی دارند. مثلا وقتی ما از ذات صحبت می کنیم با چه مبنایی می توانیم ذات را نشان بدهیم؟ یقینا بایستی صفتی را برای ذات قائل بشویم تا ذات  آشکار شود. اما ذات چون واحد است نمی تواند با صفت همراه بشود و هر گاه با صفت همراه شد تبدیل به کثیر می شود. در واقع صفت غیر از ذات است. با این حال در عالم واقع ، ذات بدون صفت قابل بیان نیست . بنابراین ما تنها در ذهن است که ذات را قائم به خود می دانیم و در عالم تحقق ، ذات قائم به صفت است. برای همین است که کسی چون خیام چنانچه نقل است در حالی که مدام ذکر واحد و کثیر بر زبانش بوده از دنیا رفته است.

داستان حالتِ پس از زندگی و مرگ نیز درست شبیه حالت ذات دارای دو خاستگاه متفاوت است که با آن که همدیگر را نقض می کنند اما ذهن حیله ای بکار برده که آنها را در هم تنیده است. شاید به جرأت بتوان گفت که بیشتر حجم این داستان ذهنی است تا واقعی .

جز مقداری حواشی که در باره ی حالت پس از زندگی وجود دارد قسمت عمده ی این داستان مربوط می شود به بهشت و جهنم. بهشت ، یک دلخوشی است و جهنم یک هراس . به نظر می رسد کسانی که قدرت آن را داشته اند که بگویند هم دلخوشیِ بهشت و هم هراس از جهنم هر دو ذهنی اند دل به دریای حقیقت زده اند. از آنجایی که پس از مرگ ذهنیتی وجود ندارد هراس از جهنم و طمع به بهشت ایده ای منتفی است . شاید از این روست که اندیشمندانی چون حافظ و خیام خوشبینانه به حالت پس از زندگی نگریسته اند: 

من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود

وعده ی  فردای زاهد  را چرا باور  کنم؟ (حافظ)

گویند کسان، بهشت با حور خوش است

من می گویم که آب انگور  خوش   است

این نقد بگیر  و دست از آن نسیه  بدار

کآواز دهل شنیدن از دور  خوش است (خیام)

اگر دقت کنیم می بینیم نگاهی که حافظ و خیام به داستان مورد نظر ما کرده اند حاکی از نبودن حساب و کتابی در آنسوی زندگی است. البته وجودِ حساب و کتاب در آنسوی زندگی ، گرچه نگاهی بدبینانه تلقی می شود  اما از این پنجره به منظره ی حالتِ پس از زندگی توسط ابوسعید ابوالخیر نگاه شده است که در عین بدبینانه بودن این پنجره ، نگاهِ  ابوسعید نگاهی  خوشبینانه و منعطف به بلند نظری و مناعت طبع حسابرس و حسابگر است:

گویند   به  حشر گفتگو   خواهد   بود

وان    یار    عزیز  تند   خو  خواهد بود

از    خیّر ِ  محض   جز   نکویی     ناید

خوش باش که عاقبت نکو خواهد بود

پس نیک بودن عاقبت را می توان دوگونه تفسیر کرد. یکی اینکه خود حسابگر و حسابرس دارای مناعت طبع و طبعی حلیم  و باگذشت باشد و دیگر اینکه اصلا حساب و کتابی در میان نباشد .این دو تفسیر ، تولید کننده ی دلخوشی می تواند باشد.  بنابراین طبیعی است که مرزبندی کردن دلخوشی و شادی و رضایتمندی چندان هم آسان نیست و بستگی به چشم انداز و تعریف ما از دلخوشی دارد. اگر بتوانیم ترجمه ی دقیق و لفظ به لفظی از دلخوشی در دست داشته باشیم آن وقت پی خواهیم برد که دلخوشی چیزی جز رها شدن از دست ذهن نیست. ذهنی که از تارو پود باور و عقیده و عرف و تعصب و آموزه های فرهنگی شکل گرفته است. نفوذ ذهن ما بر تفسیری که از دلخوشی داریم به قدری است که معنای واقعی دلخوشی را تحت الشعاع خود قرار داده است. برای همین معتقدیم که دلخوشی زمانی به ما دست می دهد که ذهنمان آن را تایید بکند. در صورتی که دلخوشی واقعی زمانی است که ذهن حضور نداشته باشد. تقلید انسان از ذهنش موجب مسخ شدن واقعیات شده است این امر باعث شده آدمی از حد نوعی سرگرمی  پا فراتر نگذارد .

هر نسلی با تلقین های ذهن نسل خود سرگرم شده و به همین دلیل در ادوار مختلف می بینیم عرفان و معنویت مدام در حال عوض کردن رنگ است و باور ، کالایی شده که در حجم انبوهی در حال واردات و صادرات می باشد.

بیایید شادی و دلخوشی را به طور عمیق بشکافیم . شادی یعنی ابتهاج و انبساط . تعجب آور است که در عمومیت این تعریف، آنچه ذهن را ابتهاج و انبساط می بخشد شادی نامیده می شود و این یعنی که ما کل هویت انسان را ذهن در نظر می گیریم! . جالبتر اینکه دلخوشی هم به معنی شادی است اما دلخوشی از دو کلمه ی «دل »و «خوشی» ساخته شده است و منظور این است که بایستی دل شاد و خوش باشد و نه ذهن!.

آنچه واقعیت است این است که دل ، جاودانه است و ذهن اینگونه نیست و طول عمر محدودی دارد. به عنوان مثال، برای اظهار نظر در باره ی شخصیتی چون خیام یا باید به کارهای ریاضی و علمی او که ذهنی هستند توجه داشت یا باید به کارهای  فلسفی و عاطفه مدار او که دلی اند متمرکز شد. آنچه اکنون برای ما در مورد شخصیت این بزرگوار محقق و مورد توجه می نماید کارهای فلسفی و ادبی و عاطفی و دلی اوست که  مبین جاودانگی دل است. اگر ظریف و دقیق باشیم پی خواهیم برد که دل ، نماینده و پیشوای سنتی و تجددِ تعریف شادی است اما در عالم واقع اینطور نیست و ذهن کاری کرده که این نمایندگی و پیشوایی را تصاحب کرده است. نمی خواهم ظرفیت حالها و احساسها را با این مطلب به چالش بکشم برای همین ، دامن سخن را چیده و راه واقعیتی که از اول این مقاله مد نظر دارم را پیش گرفته  و منظور مقاله ی حاضر را به سرانجام سخن سنجاق می زنم که اصل شادی در پایان ذهن، دریافتنی است . با این ابراز و اظهار ، آیا بهشت آنجا نیست که ذهن را پشت سر گذاشته باشیم؟ و جهنم واقعی آنی و آن سالها و ماهها و هفته ها و روزها و ساعات و دقایق و لحظاتی نیست که با ذهن همراه و همگامیم؟

انعکاس این اعتراف ، ما را در ساحتِ واقعیتی قرار می دهد که به دو استنباط از حالتِ پس از زندگی و بعد از مرگ می رسیم که هر دو بهشت موعود می تواند باشد. به این دلیل در این دو استنباط حرفی از جهنم به میان نمی آورم  که بعد از مرگ ، ذهنی در کار نیست و بی حضور ذهن ، حرف از جهنم بی مبنا و بی معناست. چرا که ذهن و ذهنیت است که بر جهنم صحّه می گذارد و به آن هویت می بخشد.  

من از مفصلِ  این   نکته   مجملی  گفتم

تو خود حدیث مفصل بخوان ازین مجمل

یکی از عمده ترین مسائل عاطفی در باره ی حالت پس از مرگ و راه یافتن به بهشت ، آرامشی است که نصیب آدمی خواهد شد. حالا سوال این است که آیا این آرامش با حوری و غلمان و میوه های رنگارنگ و جورواجور و  جوی آبی زیر درختانی  و انواع خوراکی ها و نوشیدنی های سکر آور و غیر سکر آور تحقق پذیر است یا خود این موضوعیت ها و موجودیت ها به وجود آورنده ی ذهن و ذهنیت هستند و حضور ذهن ،دوباره سرآغازی برای جهنمیدن است؟

این سوال است که کسی مثل عمادالدین نسیمی (شاعر و متفکر حروفیه - قرن هشتم هجری) را بر آن می دارد تا بهشتی که رضوان نامیده می شود را مورد نقد قرار دهد و بهشتی دیگر را که بهشت رحمان می نامد برگزیند و طالب باشد. اینکه چرا نسیمی این بهشت را رحمان می نامد و نه رحیم جای تامل است. رحمان ، بخشنده و رحیم  مهربان را معنی می کنند. بنابراین آنکه  آرامش را به ما می بخشد برای نامگذاری بهشت که جای آرامش است ارجحیت دارد. مفهوم آرامش در شکل مشخص و فلسفی آن ، که در علوم عاطفی مطرح است فارغ بودن از هر دغدغه و فکری  است حتی فارغ بودن از خودِ فکرِ آرامش.  به نظرم جمله ی اخیر جای هیچ توضیحی اضافی را برای آرامش مطلق باقی نمی گذارد.

اینجاست که به دواستنباطی که از حالتِ پس از مرگ اشاره کردیم می رسیم. یکی اینکه به  جوار و کنارِ خودِ آرامش دهنده و بخشنده ی آرامش که رحمان است باید برسیم تا آرامش مطلق را دریابیم که همان بهشت رحمان است و دومین استنباط این است که فارغ از همه چیز و بدون درک هیچ بهشت و جهنمی و حتی فارغ از  خودِ رحمان ، به خاک بپیوندیم و باز در آرامشی مطلق بغلطیم و ابدیتی برای بیدار شدن وجود نداشته باشد . هر دوی این آرامشها بهشت موعود و حالتِ پس از مرگی می توانند باشند که آرامش مطلق را معنی می بخشند. من به دومین استنباط از آرامش و بهشت نیز راضی ام که : خدایا منعمم گردان به درویشی و خرسندی ، و خوانندگان عزیز خود دانند .

            خدایا ما را که از سوال ملولیم و از جواب خجل ، به آرامشی از بی سوالی و بی جوابی عاقبت بخیر بگردان

                                                                  آمین

                                                              بهرام باعزت

به  نام خداوند شادی و غم

که نه بیشتر آفرید و نه کم

انسان و غم

آنچه بر طرحِ عمومیِ این بحث حاکم است روایت و  رعایتِ تمام جوانبی است که انسان را هویت می بخشد. در رابطه با احساساتِ انسان ، چهارعاطفه ی  پایه در میان است که عبارتند از خشم، نفرت، غم و شادی . بنابراین غم  از عواطف بنیادین و پایه ای آدمی تعریف می شود  که مختص موجودیت آدمی است. چیزی که با این گفته برجسته می شود مفهوم انسان است که بی غم از خود تهی خواهد شد. در میان همه ی موجودات هستی ، انسان و غم نقش چلچله و عید یا بهار را بازی می کنند که هر کدام از اینها گواهی به حضور آن دیگری است.

اگرچه این مسئله خود آغاز بحث دراز دامنی است که آیا می توان اصل را از فرع جدا کرد یا اصل و فرع تناسبی ناگسستنی از هم دارند اما  واقع این است که یک معنی بیش از یک صورت نمی تواند داشته باشد. چنانچه گروهی معتقدند که اگر صورت تغییر کند معنی خواسته و ناخواسته تغییر خواهد کرد. عارفان بر این باورند که هر نمودی بیرونی دارای اصلی در درون آدمی است. چنانچه مولانا می گوید:

تو مبین جهان ز بیرون که جهان درون دیده ست

چو  دو  دیده   را  ببستی  ز جهان  جهان   نماند

یعنی اصل جهان در درون خود انسان است و آنچه در بیرون از انسان به واسطه ی چشم او دیده می شود فرعی از آن اصل است. این موضوع همانی است که در فیزیک کوانتوم نیز مطرح است و باور بر این است که نگاه آدمی است که به جهان جلوه و تجلی می بخشد. بر روی هم وجه بارز و زیبایی از شگفتی های کوانتومی در این باره پیش روی ماست اما چون نمی خواهم از قلمرو طبیعی بحث خارج بشویم برای همین این موضوع را به جلسه ای دیگر موکول می کنم.

به تایید پاراگراف بالا غمی وجود دارد که نهادینه در وجود انسان است و غمی هم در بیرون از انسان هست که می توان آن را فرعی از غم مذکور بر شمرد.

چنانچه گفته شد صورت می تواند در معنی موثر باشد بنابراین تاثیر پذیری ما از غمهای بیرونی ، در روایت از غم درون بی تاثیر نخواهد بود . با مروری اجمالی در جمله ی فوق می توان دریافت آنهایی که متاثر از غمهای بیرونی نیستند و به هر طریقی از تاثیر و تحمیل غمهای بیرونی مصون هستند با حقیقت و واقعیت غم درونشان مواجه می شوند و در می یابند که این غم غمی ارزشمند و بی نظیر است که به کمال رسیدن را معنی می کند. غم درون همواره وجود دارد و از بنیه و به طور ذاتی تحت تاثیر محرکهای خارج از خود نیست. در صورتی که غمهای بیرون به واسطه ی محرکهای بیرونی شکل می گیرند. مولانا در تعابیر زیبایی که از غم درون که مقدس مآب نیز است دارد شگفتانه های بی نظیری را ارائه کرده که یکی از آنها به این مضمون است:

عشق از اول چرا خونی بود؟

تا  گریزد هر که بیرونی بود

باید اقرار و اظهار کنم که مولانا به قدری در طیفِ مغناطیسی غم درون قرار گرفته بوده که توانسته چنین بیتی را مضمون ببخشد.

 درک این واقعیت که  غم موجب تعریف چشم اندازهایی نوین در زندگی انسان می شود ثابت می کند که غم  جزئی از عالمیت انسان است و از آنجا که هر یک از انسان ها عالمی متمایز و متفاوت  برای خود دارند  می توان گفت غم ، بخشی از اگزیستانس یا نحوه ی وجودی انسان و ساختار او به حساب می آید. اینجاست که مفهوم آیه ی : لقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی‏ کَبَدٍ = همانا ما انسان را در رنج وغم آفریدیم ، بیشتر روشن می شود. این غم و رنج برای هر انسانی با استناد به متمایز بودن عالمش از عوالم دیگران  رنگ و بوی متفاوت دارد. اما کنه و اصل آن غمی که پایه ی احساسات و عواطف  انسان بر شمرده می شود در همه ی انسانها یکی است و به نظر می رسد یک غم و اندوه بی فلسفه ای است که تعریف و توصیف پذیر نیست.

جالب است  که غم مذکور در مقابل شادی قرار نمی گیرد و از این تقابل ، صاحب هویت و معنا نمی شود. بر خلاف اکثر مفاهیم و مصادیق که در تقابل با دیگر مفهوم ها و مصداق ها معنا پیدا می کنند این غم که در هویت انسان محفوظ و مثبوت است هیچ تقابل و یا ترادف و یا تعارضی با شادی ندارد و قائم به ذات است.  درکی که بیشتر آدمها از از غم و شادی های حصولی دارند بر این مبناست که این دو در برابر هم تلقی می شوند به این معنی که وقتی شادی باشد غم نیست و وقتی هم غم باشد شادی وجود نخواهد داشت.  اما واقعیت غمی که از آن حرف می زنیم خارج ازاین برداشت است . غم مورد بحث ما  از جنبه ی معرفتی دارای مراتبی است و در نتیجه نمی توان آن را در مقابل شادی و این جور مفاهیم قرار داد. این غم استعداد  و توانایی آن را دارد که  می تواند با مراتبی از شادی  و خوشحالی جمع بشود. طیف های مختلف این غم ، نهایتاً هدایتگرِ آدمی به کمالگرایی است . برای همین صاحبنظرانِ عرصه ی معرفت، این غم را کمالگرا می دانند که موجب آفرینش  حسی مثبت در انسان می گردد. این حس مثبت در سایه ی کارکردی معنوی که غم مذکور دارد به وجود می آید.

با این همه ،غم مورد بحث ما بخشی از وجود انسان است که صرفا از منظر کارکردی نباید به آن نگاه کرد.  بلکه بخشی از سازمان و ساختار انسان است که  افق و حرکت و پویایی معنوی را پیش چشم و پای او قرار می دهد.

یکی از ظریف ترین نکات در حوزه ی علوم انسانی تقسیم احساسات به شمارِ نوزده گانه ی  غم، شادی ،نفرت، درماندگی، حسادت،آرامش،اشتیاق، ستایش، استراحت و آسودگی، گناه، استرس، غرور، گیجی، عصبانیت ، تحریک ، ترحم، تحقیر، ترس، شرم و انزجار می باشد . در این بررسی ، ماندگارترین از لحاظ زمانی تنها احساس غم است که حدود 120 ساعت ماندگاری دارد این رقم در مقایسه با ماندگاری شادی که 36 ساعت است قابل تامل می نماید. این فرایند در مورد غمهای بیرونی است و غمی که منظور ماست عمری موازی و مساوی با عمر انسان را صاحب است.

غمهای بیرونی  با تبدیل شدن انسان به یک گونه ی  اجتماعی، از وابستگی های عمیق و عاطفی شکل گرفته تا اینکه به مرز تعلقات رسیده است.  با این بیان متوجه می شویم که غم و اندوه بیرونی روی دیگر سکه ی دوست داشتن است و برای رهایی از دردِ این غم ها و اندوه، ما باید از مرز دوست داشتن عبور کرده و به وادی عشق برسیم. بر خلاف ادعای زنده یاد دکتر شریعتی و پیروانش که می گفت دوست داشتن مقامی برتر از عشق است  و عشق را رفتاری به مثابه ی جنون  قلمداد می کرد که عاری از هرگونه مقصودی و منظوری قابل توجیه است اتفاقاً واقعیت عشق ، نشان می دهد که انسان عاشق تنها موجودی است که به هیچ چیز حتی وجود خودش وابسته نیست و به آن تعلق خاطر ندارد و حاضر است در راه عشق جانش را صمیمانه نثار کند. تعلقات حاکی از سیاست عقل است و عشق یعنی بی سیاستی :

دل از سیاستِ اهل ریا بکن خود باش

هوای  مملکت عاشقان سیاسی نیست

عشق شرط باهوشی واقعی انسان است. انسانی که هوشمند به ظرایف و دقایق هستی است انسانی عاشق است برای همین ویکتورهوگو می گوید خدا اگر قرار بود به  موجودی حسد بورزد و به او غبطه بخورد مطمئنا آن موجود جز انسان عاشق نخواهد بود. انسانی به معنای واقعی عاشق است که غم بیرون را محرک و موثری بر غم درون خود نمی کند و غم درون را فربه کرده و ازآن به کمال شادی و رضایتمندی می رسد چنانچه حافظ به این واقعیت معنی می دهد:

چون غمت را نتوان یافت مگر در دل شاد

ما   به امید   غمت   خاطر  شادی   طلبیم

مولانا غم بیرون را یکجا کنار نهاده و با تمام وجود معطوف به غم درون است که آن روی سکه ی شادی است: 

باده غمگینان خورند و ما ز می خوشدل تریم

رو به  محبوسان غم   ده ساقیا  افیون خویش

خون غم بر ما حلال و خون ما  بر غم حرام

هرغمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش

در عوض ، غم درون را ارج نهاده و آن را متصف به فراقی ازلی می داند که بایستی همواره زنده اش نگه داشت و به رغم غمهای بیرون ، مغتنمش شمرد:

هیچ می دانی چه می گوید رباب؟

زاشک چشم و از  جگرهای کباب

ما   غریبان   فراقیم   ای   شهان

بشنوید  از  ما   الی    الله   مآب

وقتی ما از نهادینه بودن غم درون انسان حرف می زنیم باید تعریفی از نهاد در دست داشته باشیم. نهاد نیرویی است که از مجموع غرایز اولیه تشکیل می شود و از اصلِ لذت پیروی می کند.  به بیانی دیگر نهاد نماینده ی تمام حالاتِ غیر ارادی ،طبیعی،آگاه و غریزی است . یعنی با انسان به دنیا می آید و در تمام عمر آدمی با او سر می کند. روانشناسان نهاد را اساس شخصیتِ انسان می دانند تا جایی که نهاد را از دنیای بیرون بی اطلاع معرفی کرده اند. اکنون نمی دانم با تعریفی که از نهاد ارائه کردم تا چه اندازه خواهم توانست خوانندگان گرامی را به برجستگی و کمال بخشی غم درون متوجه و مترتب سازم.

در تعریف نهاد گفتیم که نهاد از اصل لذت پیروی می کند. منِ ما  علاقه به التذاذ و لذت جویی دارد. نهاد که از لذت پیروی می کند به واسطه ی «من» ، با جهان بیرون و به طور مطلق با بیرون ارتباط برقرار می کند تا به کامجویی نایل بیاید. به عنوان مثال اگر کسی را در نظر بگیریم که در مواجهه با یک فرد که جنس مخالفش است نیاز نهادش برای کسب لذت ، تکه انداختن به او باشد ، «من» به این کار مبادرت خواهد ورزید و هیچ اصولی از موازین اخلاق را مد نظر نخواهد داشت. اینجا «من برتر» که در مقاله ی «واقعیت یا مفهوم» به آن اشاره شد متولد می شود که با محدودیتها و ممانعتهای اخلاقی سازگار و انعطاف پذیر است و در حقیقت «من برتر» تغییر شکل یافته ی «من» است. سوالی که اینجا پیش می آید و اساس و علت به میان کشیدن بحث نهاد، من و من برتر نیز شد این است که «من برتر» چگونه متولد می شود؟  

شگفت زده خواهید شد اگر بگویم «من برتر» ، از همبستگی و همبستری انسان و غم درون پا به عرصه ی وجود می گذارد. «من برتر» مسئولیت پذیرترین سطح شخصیت انسان به شمار می رود که از یک طرف از برآورده شدن بسیاری از خواسته های بیرونی و لذت جویانه ی نهاد جلوگیری می کند و از طرف دیگر «من» را آگاه و قانع می کند تا اهداف و ملاحظات اخلاقی را جانشین هدف ها و خواهشهای ابتدایی نهاد گرداند.  نهاد چون تار و پودش از جنس غریزه است احتیاج دارد تربیت و پرورش بیابد. لذت علیرغم باورهای رایج چیز خوبی است اما هر چه سطح لذت بالا برود و به کمال برسد رسالت نهاد در حد موجودیتش به ثمر خواهد نشست. این تربیت و تعلیم تنها در مکتب و کلاس غم درون امکان پذیر است.  

در پایان دوست دارم مطلبی را برای خوانندگان عزیز یادآوری کنم که وسیع ترین درک از غمی متعالی که درون آدمهاست  را در آینه ی ادراک تجلی خواهد داد. گاهی اتفاق می افتد که بدون هیچ حاشیه و حادثه ای غم به سراغمان می آید. برای یک لحظه احساس می کنیم که غمی بی فلسفه با وجودمان عجین و آجین شده است. هیچ مناسبتی را  برای این غم در ادراکمان نمی یابیم. این پدیده نه تنها با آنچه که دلشوره نامیده می شود یکی نیست بلکه صد و هشتاد درجه با آن فاصله دارد. انگار غمی دیرینه است و محصولِ امروز و فرداهای پشت سر نهاده نیست. نزدیکترین  و صمیمی ترین و در عین حال رو راست ترین علت چنین پدیده ای در گزارش انسان شناسیِ عرفانی نهفته است که می گوید برای «منِ برتر » یک هستی با کلیه ی توابع و ضمائمی که می توان برایش در نظر گرفت وجود دارد. من ، تنها و اختصاصی در تعامل با او هستم. برای هر انسانی این امر قابل درک است. مثل اینکه هستی ، تنها فرزندی که دارد من هستم. نقش پدری یا مادریِ هستی چیزی نیست که جهان شمول باشد بلکه برای هر یک از انسان ها مفهومی اختصاصی است. من فرزندِ یگانه ی هستی ام چنانچه برای تو هم همین مفهوم محفوظ باید باشد.این نگرش ، فراتر از جنسیت است. عاطفه ای که از این نگرش و باور ، قابلِ ساطع شدن است لاجرم متوجه جنسیت نیست. حتی رابطه ی من  و شما با هستی خارج از معیار بندیِ فرزند و والدینی است و گاهی انسان زاینده ی هستی است و گاهی هم هستی زاینده ی انسان. اگر بتوانیم تصورِ درستی از این چرخه داشته باشیم به ماهیتِ غمِ واقعی و بی فلسفه ای که درون ماست پی خواهیم برد.

     خدایا ! به حق شکسته وار به درگاهت آمدگان ، منظر چشم ما را به خلوتگاه غم ازلی و صحبت او روشن بفرما

امین

بهرام باعزت

واقعیت یا مفهوم؟

به نام  خداوند جان  و خرد

کزین برتر اندیشه برنگذرد

واقعیت یا مفهوم؟

چه حسن تصادفی ! من بیت آغازین را که از فردوسی است لازمه ی تبرک جویی از نام حضرت احدیت برای شروع مقاله ی «واقعیت یا مفهوم» برگزیدم و این بیت  به تنهایی کافی شد که نقش منحصر به فرد ذهن ما در شکل گیری «واقعیت» را به اثبات برساند. معنی بیت چنین است: به نام خداوندی که جان و اندیشه را آفرید و اندیشه ی انسان چیزی برتر از این را نمی تواند تصور و تجسم کند. به دیگر سخن ، اندیشه ی ما نمی تواند واقعیتی فراتر از قلمروی وجودی و اندیشه ی ما را متجسّم و متصور باشد. از این رو به هیچ وجه گزاف نیست اگر ادعا کنیم که واقعیت به طور مطلق در محاق است و آنچه آدمی در باره ی واقعیت حرف می زند جز تصویر و تحلیلی تأویلی و مصداق گونه از واقعیات نیست.

واقع این است که علم و دانش ما در نهایت با ادراک حصولی و استدلال  و مفاهیم سر و کار دارد. علم و دانش بشری نمی تواند از پرده ی مصادیق و مفاهیم بالاتر برود و این بیانگر جایگاه مفهوم و مصادیق می تواند باشد که در حد ادراکات ذهنی بشر  است.

براین مسئله و بحث  اضافه می کنم که  من واژه ی واقعیت را در این مقاله به طور عامدانه و عالمانه به جای واژه ی حقیقت به کار گرفتم تا تفاوتی که این دو واژه از باب مفهوم دهی دارند معین و سپس امتیاز انتخاب آن نیز از جهت برازندگی و ترازندگی به  قد و قواره ی این بحث روشن گردد.

ریشه ی واژه ی حقیقت، «حق» و به معنای راستی و درستی است  در حالیکه  واقعیت، ریشه اش «وَقَعَ» به معنای روی دادن یا اتفاق افتادن می باشد.  از طرفی حقیقت، به ماهیت راست و درست و صحیح اشاره می کند  اما واقعیت به معنی  تمام  رویدادهایی است که جهان هستی را شکل می‌دهد. بنابراین می توان دریافت که حقیقت ، مفهومی در مورد واقعیت است و اگر  حقیقت را به درستی و صحیح بودن ترجمه می کنیم  منظوری در حیطه ی تصرفِ  درست و صحیح بودن واقعه ای است. این واقعه حتی می تواند در بینشی وسیع ، واقعه ی هستی باشد. یعنی اگر واقعه ای اتفاق نیفتد حقیقتی وجود نخواهد داشت. و در قاعده ای فشرده ، اگر  در ازل ، واقعه ای صورت نمی پذیرفت اکنون حرف از حقیقت بی معنی بود.

با این توصیف، واقعیت یک اصالت عملی  دارد اما  حقیقت یک تصویر نظری است. تا جایی که این تصویر می تواند در نگاههای مختلف، تصویرهایی متفاوت باشد. برای همین است که در جوامع بشری اختلافات و جنگهایی که بر سر حقیقت صورت گرفته تقریبا همه ی جنگها و خونریزی های تاریخ بشری را شامل می شود. حقیقت به لحاظ تصویری متغیر و متفاوت که در نگاه ها دارد اهرم اصلی سوق دادن انسانها به سوی جنگ های بی شمار و خسارت باربوده است. بنابراین باید اذعان داشت که حقیقت ، مدرسه ای  است که اغلب متعصبان گمراه و بی افسار مسلخ مآب در آن تربیت و پرورش یافته و از آن فارغ التحصیل شده اند.  قدر مسلم حافظ با نگاهی به این خاستگاه ، لب به سخن گشوده که:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون  ندیدند حقیقت   ره  افسانه  زدند

این نکته را نباید ناگفته گذاشت که حقیقت به لحاظ تصویر بودن ، هزار چهره است و به همین دلیل مصادیق فراوانی می تواند داشته باشد تا جایی که دیدن ماهیت واقعی حقیقت برای عوام امری است ناممکن. گاهی حقیقت با واقعیت چنان از هم متفاوتند که دو ماهیت کاملا متضاد را نسبت به یکدیگر می توانند به نمایش بگذارند. با مثالی بهتر می توان این بیان را درک کرد.اگر به واقعه ای که سال 61 هجری اتفاق افتاد و به واقعه ی کربلا  مشهور است خوب دقت کنیم خواهیم دید واقعیت با حقیقت کاملا در تضاد با هم قرار گرفته اند. درک همین موضوع کافی است که به تفاوت فاحش حقیقت با واقعیت پی ببریم. در این ماجرا واقعیت آن است که یزید بر حسین (ع) پیروز شد و آنچه اتفاق افتاد و واقعه ای که به وقوع پیوست  گواه بر این امر است. آنهایی که ناظر واقعه بودند دیدند که دو لشکر مقابل هم قرار گرفتند و جنگی صورت گرفت که نهایتا لشکر یزید بر لشکر امام حسین(ع) فائق آمده و پیروز از میدان خارج شد. شک نیست که واقعیت و واقعه ای که رخ داد نتیجه اش غیر از این نبود. با این حال،  اکنون پس از گذشت حدود چهارده قرن از آن واقعه ، ما با حقیقتی روبرو هستیم که تصویری است از آن واقعیت.  این حقیقت گویای پیروزی امام حسین(ع) بر یزید است. اما چگونه این امکان وجود دارد که واقعیت و تصویرش این اندازه متفاوت از هم باشند؟ شگفت انگیزتر اینکه قراین فراوانی حاکی است  که تصویرهایی دیگر هم از این واقعه و واقعیت هست که با تصویر مذکور مجدداً در تضادند. هر کس بتواند به این سوال که : اسلامی که در جهان اکنون وجود دارد آیا اسلامی است که مد نظر امام حسین(ع) بود یا همان اسلامی که یزید پیروز میدان شد و ترویجش داد است؟ پاسخ دهد به حقیقت های متنوعی خواهد رسید که از یک واقعه تصویرسازی شده اند.

اینکه دکارت می گفت چون من شک می کنم پس می اندیشم و چون می اندیشم پس وجود دارم نکته ای دقیق و ظریف را مد نظر داشت . جمله ی  « معمای حیات قابل حل نیست» که احتمالا سخن مرحوم محمد تقی جعفری است به همین دقت و ظرافت اشاره دارد. حقیقت حیات به نظر می آید که قابل احراز نیست. زیرا حقیقت ها مصداقی و مفهومی اند و مثل واقعه اصالتمند نیستند. کسانی که به ازلیت انسان و ابدیت روحی او اعتقاد دارند که می توان در مرحله ی کمال این اعتقاد، به آنها نام عارف را نهاد می گویند مستی دلیل محکم و لایزالی برای بودن و هستی است یعنی حالا که مستم پس هستم. در بندهایی از سروده ی اخوان ثالث به این اعتقاد برمی خوریم:

مست بودم مستِ سرنشناس پانشناس / اما لحظه ی پاک و عزیزی بود / برگکی کندم از نهال گردوی نزدیک / و نگاهم رفته تا بس دور / شبنم آجین سبز فرش باغ هم گسترده سجاده / قبله گو هر سو که خواهی باش / با تو دارد گفتگو شوریده ی مستی / مستم و دانم که هستم من / ای همه هستی ز تو آیا تو هم هستی؟

اینجا «مستی» به جای «شک» و «اندیشگی» در سخن دکارت نشسته است . اما وجه مشترک هر دو در «من» است.  در رابطه  با حرف دکارت همین مقدار باید دانست  که «من» یک اصل است. این بیان که : چون من می اندیشم پس هستم،یک دقیق النظری را به رخ شنونده و پیگیر واقعیت می کشد. به هر روی، نقطه ی عطفِ حرف و سخن ، «من» است.  به جرأت می توان گفت تنها واقعیتی که وجود دارد و بدون مصداق و مفهوم  است جز «من» نیست. جان کلام اینکه «من» در مفهوم و مصداق نمی گنجد. «من» خود واقعیت است چون «من» یک واقعه ای است که اتفاق افتاده و نمی توان در موردش شک کرد. ممکن است این سخن به حساب ظاهر، اغراق آمیز باشد اما «من» تنها موردی است که هم حقیقت است و هم واقعیت. یعنی تصویر واقعیت در رابطه با «من»،با خود واقعیتش هویتی یکسان دارد.  پس هر چیزی خارج از من ، غیرِ من است. غیرِ من ها مصداقی و مفهومی هستند و حقیقتهایی هزار چهره اند. هزار چهره بودن به معنی نفی واقعیت است چون واقعیت تنها یک چهره دارد و نمی تواند بیش از یک چهره داشته باشد. وقتی نوزادی به دنیا قدم می گذارد یعنی واقعه ای در جهان اتفاق  می افتد. واقعه ای به نام انسان . این واقعه ، چهره ای دارد که متمایز از همه ی واقعه های هستی و جهان است. چهره ای که این نوزاد صاحبش است چهره ای خاص و یگانه باید باشد که هست. همه ی واقعه های هستی چنینند. اما حقیقتی که ما از این نوزاد پس از تولدش (پس از واقعیتِ او )تصویر سازی می کنیم دیگر اینطور نیست و چهره های متنوع و متفاوتی را پیش رویمان قرار می دهد. می خواهم بگویم غیر از من ِ ما ، هر چیزی که هست چهره پذیر و حقیقت پذیر است و این یعنی غمبارترین فاجعه برای واقعیت و سپس برای باور.

هیچ مصداقی برای «من» وجود ندارد. «من»، یک مفهوم نیست که بخواهیم دنبال مصداقش بگردیم. مصداق من نمی تواند من باشد. مفهوم من ، برای خود من ، من نیست. غیرِ «من» ، مثل تو ،او ، شما ، ایشان و هر چیز دیگری نزد ما می توانند مفهوم باشند و ما می توانیم برایشان مصداق بیابیم. با این حساب ، بقیه ی مفاهیم و مصادیق در رابطه با من معنی پیدا می کنند. در واقع من اصل است و اگر من نباشد حرف از غیرِ من بی معنی است. برای همین است که از خود شناسی باید به خداشناسی رسید زیرا خدا هم بی «من»،مفهومی بیش نیست. بنابراین اول بایستی من باشم تا غیرِ من ، برایم قابل توجیه باشد. به این ترتیب تنها واقعیتی که وجود دارد «من» است  و تنها به واسطه ی خودشناسی که همان «من» شناسی است می توان بقیه ی واقعیتها را شناخت و اگر واقعیتها با ابزار «من» شناسی شناخته شوند آن  شناسایی و معرفت ، راستین خواهد بود و حقیقتی که از این شناخت و معرفت به دست خواهد آمد حقیقتی عین واقعیت یک چهره  را به خود خواهد گرفت  که مویی با خود واقعیت تفاوت نخواهد کرد. یاد بیتی از جناب فاضل نظری افتادم :

به فکر هیچ کسی جز خودت مباش ای دل

که  خودشناسی تو جز  خدا شناسی نیست

باری لازمه ی زندگی انسانی ، توجه به «من» و رعایت کردن «من» است . بیایید قدر خودمان را بیشتر از همیشه ها بدانیم  و پا به پای «من» و خود ، قله های زیبایی و دانایی و نیکویی را فتح کنیم.

خدایا ! به شمعی که شبِ خلوتیان و خودشناسان را روشنایی می بخشد دل ما را از معرفت به «من» روشن بگردان

آمین

بهرام باعزت